Prophetie (Ägypten)

Bernd Schipper

(erstellt: Januar 2014)

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Die Frage nach Formen oder Ansätzen von Prophetie in Ägypten wurde erstmals zu Beginn des 20. Jh.s gestellt. Sie ist eng verbunden mit der Forschung zu den historischen und religionsgeschichtlichen Anfängen der antik-jüdischen Apokalyptik. Ausgangspunkt war die Erstpublikation von vier Texten: die so genannte → „demotische Chronik“ (1880, Eugène Revillout), das → Töpferorakel (1893, Karl Wessely), die → Prophezeiung des Lammes, auch „Lamm des Bokchoris“ genannt (1898, Johann Krall), und die Prophezeiung eines Priesters namens Neferti (1913, Wladimir Golenischeff). Während Letztere in das Mittlere Reich (1950 v. Chr.) und damit in die Zeit des pharaonischen Ägypten datiert, handelt es sich bei den drei anderen Texten um in demotischer Schrift bzw. griechischer Sprache (Töpferorakel) verfasste Literaturwerke aus der Perser- oder (eher) der Ptolemäerzeit. Diese Literaturwerke wurden erstmals von dem Religionshistoriker Richard Reitzenstein zu einer Gruppe zusammengefasst und mit der Prophezeiung des Neferti verbunden („Zu einem Stück hellenistischer Kleinliteratur“, 1904, 309-332). Die Verbindung zum Phänomen der Prophetie zog dann der Historiker Eduard Meyer in einem Aufsatz „Die Mosesagen und die Lewiten“ (1905). Meyer stellte die These auf, dass in den ägyptischen Texten derart enge Parallelen zu alttestamentlichen „Prophezeiungen über die Zukunft des Volkes“ vorliegen, dass diese aus Ägypten übernommen worden seien (Meyer, 1905, 349f). Demgegenüber wollte der Althistoriker und Papyrologe Ulrich Wilcken in den Texten eine bestimmte Form der ägyptischen Prophetie erkennen (Wilcken, 1905, 559f.). Mit der Publikation des Textmaterials und den Arbeiten von Reitzenstein, Wilcken und Meyer (vgl. auch Meyer 1915, 294) war der Boden bereitet für alle weitere Forschung zum Thema. Diese kann – ohne hier auf die komplexe Forschungsgeschichte ausführlich einzugehen (vgl. dazu Schipper / Blasius 2002) – auf drei Positionen zugespitzt werden:

1) Die Texte werden mit dem Phänomen der Apokalyptik verbunden: so erstmals C.C. McCown 1925, 368 unter Verweis auf eine „woe-and-weal eschatology“, dann die Beiträge des Uppsala-Symposiums aus dem Jahr 1979 von John Gwyn Griffiths, Jan Bergmann und Jan Assmann (Griffiths 1983, Bergman 1983, Assmann 1983).

2) Die Texte werden als eine spezifische Form ägyptischer Prophetie verstanden, die von der alttestamentlichen Prophetie grundverschieden ist: Günter Lanczkowski 1958, 1960; Siegfried Herrmann 1963; Nili Shupak 1989/90, 2006, zuletzt Stuart Weeks, 2010 mit Rückschlüssen für das Verständnis der alttestamentlichen Prophetie, s. dazu unten 4.

3) Die Texte werden als Beispiel für eschatologisches Denken außerhalb Israels gewertet: August von Gall 1926, → Hugo Gressmann 1929.

Die aktuelle Diskussion greift Aspekte dieser drei Forschungsansätze auf, indem (1) der prophetische Aspekt der ptolemäerzeitlichen Texte hervorgehoben, (2) ihre motivgeschichtliche Nähe zu antik-jüdischen Apokalypsen und (3) ihr eschatologischer Charakter betont werden (Assmann 1996, Frankfurter 1993, zum Ganzen Quack 2009b, 174-188). Dabei besteht Konsens darin, dass man in Ägypten keine Prophetie hat, wie sie anhand des griechischen Wortes προφήτης prophētēs definiert werden kann (Ebach 1998, 347) oder auch in religionsgeschichtlicher Hinsicht von Manfred Weippert (1988, 289f.) und Martti Nissinen bestimmt wurde (→ Prophetie im Alten Orient, Abschnitt 1). Zwar findet man in Ägypten auch Orakel und Traumoffenbarungen, einen vergleichbaren Begriff zum Griechischen προφήτης prophētēs oder zum Hebräischen נָבִיא nāvî’ gibt es jedoch nicht. Auch ist kein spezifischer Vermittler des göttlichen Willens in Form eines Propheten nachweisbar. Die in den Texten verwendeten Titel ḥm-nṯr und ẖrj ḥb.t beziehen sich auf Priester und können nicht mit Formen alttestamentlicher Prophetie verbunden werden (gegen Edelmann 2010). Dies gilt besonders für den Titel „Gottesdiener“ ḥm-nṯr, der in griechischen Texten mit προφήτης prophētēs wiedergegeben wird und von dort in den ägyptologischen Sprachgebrauch übernommen wurde (Fascher 1927, 76-93). Auch wenn in der Ägyptologie der Begriff ḥm-nṯr oft mit „Prophet“ übersetzt wird, so ist das damit verbundene Amt deutlich von dem des alttestamentlichen נָבִיא nāvî’ unterschieden. Der Ausdruck ḥm-nṯr „Gottesdiener“ ist ein Priestertitel. Er bezeichnet ein Amt am Tempel und konnte sogar von Residenzbeamten als Ehrentitel verwendet werden. Ursprünglich war der „Gottesdiener“ ein ranghoher Priester, der am Tempel wichtige Rituale durchführte, so z.B. in den königlichen Totentempeln das tägliche Opfer. Er durfte das Siegel des Schreins mit dem Kultbild der Gottheit durchbrechen, sang Loblieder auf den Gott und nahm diverse rituelle Handlungen am Götterbild vor. An vielen Tempeln gab es mehrere „Gottesdiener“ (in Karnak allein vier), die wiederum einen Leiter – den „Vorsteher der Gottesdiener“ – hatten. Noch aus dem 1. Jahrtausend sind zahlreiche dieser Tempelbeamten bekannt, die gerade nicht Zukünftiges vorhersagten, sondern altbekannte Rituale durchführten. Ganz ähnlich verhält es sich mit dem ẖrj ḥb.t (wörtlich: „der die Festrolle trägt“), der als „Vorlesepriester“ zu der niedrigeren der beiden Priesterklassen zählte. Insofern kann mit Hans Bonnet im „Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte“ von 1952 festgehalten werden: „Selbst der terminus „prophetische“ Literatur will mir irreführend erscheinen. Denn die da weissagen, sind nicht Propheten. Sie reden nicht aus einem Ergriffensein, sie berufen sich auch nicht auf irgendwie geartete göttliche Offenbarung.“ (Bonnet 1952, 609; vgl. Weippert 2001, 197).

Damit bleibt für das im Rahmen dieses Artikels zu diskutierende Phänomen das bereits seit Ende des 19. Jh.s bekannte Textmaterial übrig, auch wenn für die Ptolemäerzeit neue Texte hinzugekommen sind. Dabei handelt es sich jeweils um Erzählungen, die mittels einer Rahmenhandlung eine Weissagung in eine ferne Vergangenheit verlagern, um entweder die Gegenwart (Prophezeiung des Neferti) oder die Zukunft (ptolemäerzeitliche Prophezeiungen) als seit langer Zeit geweissagte Heilszeit auszuweisen.

Das Phänomen ägyptischer Prophetie wird in der Regel an der bereits genannten „Prophezeiung des Neferti“ aus der 12. Dynastie festgemacht (zuletzt Weeks 2010). Es handelt sich dabei jedoch nicht um eine Form von Prophetie, welche die Zukunft vorhersagt, sondern um ein Literaturwerk, das sich aus der ägyptischen Königsideologie speist. Der Text verwendet das Schema von Unheilszeit / Chaos (ägyptisch Isfet) und Heilszeit / Ordnung (ägyptisch Ma‘at), um eine bestimmte sozio-politische Situation zu deuten. Dieses Schema ist an den Pharao gebunden, der als Überwinder des Chaos gilt und mit seiner Thronbesteigung die Ma‘at einsetzt. Beides wird ausgedrückt in dem bekannten Ritual vom „Erschlagen der Feinde“, das seit der ältesten Zeit Ägyptens zum Kanon ägyptischer Kunst gehört. Indem der Pharao die Feinde vernichtet, stellt er die Ordnung (Ma‘at) her und besiegt das Chaos (Isfet). Die herausragende Bedeutung des Pharao ist in verschiedenen Literaturwerken literarisch umgesetzt, zu denen neben weisheitlichen Lehrtexten (z.B. die Loyalistische Lehre, Schipper 1998) auch die Krisenliteratur des Mittleren Reiches (früher „Auseinandersetzungsliteratur“ genannt) gehört. Zu dieser zählen u.a. die Prophezeiung des Neferti, die Klagen des Chacheperreseneb und die Mahnworten des Ipuwer (Otto 1951). Die Texte beschreiben einen Zustand der Isfet (des Chaos) und verbinden dies z.T. mit dem Motiv des „Vorwurf gegen Gott“ (Sitzler 1995 vgl. auch Parkinson 2002). Dabei sind die Akzentsetzungen jeweils unterschiedlich: Die Mahnworte des Ipuwer beschreiben eine verkehrte Welt nach dem Schema „die letzten sind die ersten und die ersten die letzten“ (Assmann 1983, 347), während die Klagen des Chacheperreseneb das Chaos in dem Satz zusammenfassen: „Das Land ist aufgewühlt, zerstört, verwüstet. Maat ist hinausgeworfen, Isfet herrscht in der Ratsversammlung“ (Assmann 1983, 354). Dieser chaotische Zustand wird in der Prophezeiung des Neferti im Modus einer Zukunftsweissagung beschrieben. Der Text aus der Zeit um 1950 v. Chr. erzählt von einem ägyptischen Priester namens Neferti, der am Hofe des Königs Snofru und damit gut 800 Jahre früher lebte (2700 v. Chr.) und die Zukunft vorhersagte. Dieser Priester wird im Text als Vorlesepriester (ẖrj ḥb.t) bezeichnet. Neferti weissagt eine Zeit des Unheils und eine Zeit des Heils: Erstere ist bestimmt durch chaotische Zustände, in denen die Schöpfung aufgehoben zu sein scheint und der Sonnengott Re das Land wird neu erschaffen müssen (Z. 22). In der Folge werden chaotische und widernatürliche Zustände in Natur und Menschenleben beschrieben: Die Sonne ist verhüllt (24-26), die Ströme Ägyptens sind leer, der Nil führt kein Wasser mehr (27), es gibt Raub, Mord und Totschlag (44-45) und die Gesetze werden immer wieder durch Taten verletzt (46). Die Unheilsansagen ließen sich noch weiter ausführen, denn der Text ist, gerade was die Schilderung der Unheilszeit betrifft, sehr ausführlich. Demgegenüber ist die Beschreibung der Heilszeit recht knapp. Ein neuer König tritt auf und der Zustand des Chaos ist überwunden (61-65). Dies mündet in den Satz ein: „Die Ma‘at kehrt wieder an ihren ursprünglichen Platz zurück, die Isfet (Lüge / das Chaos) ist beseitigt.“ (68-69).

Der König, um den es geht, wird zuvor explizit genannt: „Es wird ein König aus dem Süden kommen“, heißt es in Zeile 58, „sein Name wird Ameni, der Triumphierende, lauten.“ Durch diesen Zeitbezug erweist sich der Text als eine ex eventu-Prophezeiung, bei der vom Zustand des Erreichten aus zurückgeblickt wird (Kammerzell 1986, 102; Posener 1956). Mithilfe der Rahmenerzählung wird die Heilszeit als eine seit langer Zeit geweissagte Zukunft ausgewiesen. De facto handelt es sich bei der Prophezeiung des Neferti jedoch um einen Text aus der 12. Dynastie, als Amenemhet I., der im Text als „Ameni“ bezeichnet wird, eine neue Herrschaft begründete. Das aus der Königsideologie entlehnte Modell von Unheilszeit und Heilszeit wird dabei verwendet, um den eigenen Herrschaftsanspruch zu legitimieren und die vorausgegangene Zeit zu diskreditieren. Historisch gesehen, gab es in der Ersten Zwischenzeit einen sozialen Wandel, bei dem die Macht der Hauptstadt ab- und die der lokalen Herrscher zunahm (Seidlmayer 1987, 175-217). Dieser soziale Wandel wird mithilfe des Ma‘at- / Isfet-Schemas als Chaos (Isfet) gebrandmarkt, um den Herrschaftsantritt Amenemhets als Wiederherstellung der Ma‘at zu feiern. Dabei wird ein literarisches Schema verwendet, das in der ägyptischen Literatur durchaus andernorts begegnet. Es liegt jeweils keine reale Zukunftsansage vor, sondern die literarische Verarbeitung des Königsdogmas mit dem Königtum als realisierter Heilszeit (Blumenthal 1977). Denn mit der Errichtung und Wahrung der Ma‘at durch den Pharao ist der Idealzustand hergestellt, so dass in der ägyptischen Religion kaum Platz ist für das, was in der alttestamentlichen oder auch religionsgeschichtlichen Forschung unter „Prophetie“ verstanden wird (vgl. zum Dogma vom Königtum als realisierter Heilszeit Erik Hornung: „Geschichte als Fest“, 1966).

Mit der Ptolemäerzeit ändert sich der eben skizzierte Sachverhalt in zweierlei Hinsicht: Es gibt (1) nun tatsächlich Texte, die eine konkrete Zukunft ansagen, und (2) wird diese Zukunft nicht mehr an einen konkreten König gebunden. Beide Aspekte werden in der → Prophezeiung des Lammes (Lamm des Bokchoris), dem → Töpferorakel und einem im Jahr 2002 von Joachim Friedrich Quack publizierten Text aus dem Tebtynis-Archiv deutlich (die demotische Chronik entspricht diesem Schema nicht und fällt für die Frage nach Formen ägyptischer Prophetie heraus, vgl. dazu Quack 2009a).

Die drei Texte greifen die Prophezeiung des Neferti als eine Art Prätext auf, indem sie deren Aufbau und wichtige Motive übernehmen, gehen aber in ihrer Zukunftsperspektive deutlich darüber hinaus. Die Prophezeiung des Lammes und das Töpferorakel enthalten wie der Neferti-Text eine erzählerische Rahmenhandlung, mittels derer die Ereignisse in eine ferne Vergangenheit verlagert werden. In der Lammprophezeiung ist dies Pharao Bokchoris, der zur 24. Dynastie gezählt wird und von ca. 717-712 regierte. Zu jener Zeit – so der Text – sei ein Lamm aufgetreten, das eine Unheils- und eine Heilszeit geweissagt habe (Thissen 2002; Hoffmann / Quack 2007). Ganz ähnlich ist das Töpferorakel, das von einem Töpfer berichtet, der zur Zeit eines Herrschers mit Namen Amenophis lebte und der eine Zeit des Unheils und Zeit des Heils weissagte. Von dem fragmentarischen Tebtynis-Text ist keine erzählerische Rahmenhandlung erhalten, jedoch weissagt dieser, wie auch Lamm und Töpfer, eine Zeit des Chaos und eine Zeit des Heils. Erstere ist gekennzeichnet durch eine Umkehrung der sozialen Verhältnisse und der Gesetzmäßigkeiten der Natur (A 1,8-10), Letztere zeichnet sich durch eine Wiederherstellung der alten Zustände aus – die Ma‘at gilt wieder (E x+3; 7: der Dieb wird bestraft, die Tempel werden wieder eröffnet).

Betrachtet man die Einzelaussagen jener Texte, so enthalten diese zum Teil verblüffende Ähnlichkeiten zu dem Motivinventar, das in der Prophezeiung des Neferti begegnet (ausführlich dazu Dunand 1977, 48f.; Assmann 1991, 276-278; Schipper 2002, 284f):

- Unregelmäßigkeiten bei der Überschwemmung (Töpfer),

- Dürre infolge des Ausbleibens der Nilflut (Lamm, Töpfer, Tebtynis),

- die Sonne verfinstert sich (Töpfer),

- es gibt ein soziales Chaos mit Krieg und Mord in den Familien (Lamm, Töpfer),

- die Ma‘at gilt nicht (Lamm).

Die Unheilszeit ist gekennzeichnet durch eine soziale und eine kosmische Katastrophe, wobei bestimmte Motive wiederkehren: das Ausbleiben der Nilflut bzw. deren unregelmäßiges Kommen, das soziale Chaos mit Mord und Totschlag unter Geschwistern sowie der Umkehrung der sozialen Verhältnisse. Ähnlich wie in der Prophezeiung des Neferti wird in allen drei Texten die Heilszeit nicht ausführlich geschildert. Der Akzent liegt auf der Darstellung der Unheilszeit, wobei jedoch die Heilszeit nun dezidiert von der Zukunft erwartet wird. Anders als bei der Prophezeiung des Neferti erscheint die Gegenwart nicht mehr als realisierte Heilszeit, sondern als Periode, die der Unheilszeit zuzurechnen ist. Am deutlichsten wird dies im Lammorakel, wo das Lamm auf die Frage des Betrachters, wann denn all das geschehen werde, antwortet:

„Es wird geschehen, wenn ich ein Uräus am Haupte Pharaos bin, der nach Vollendung von 900 Jahren sein wird; ich werde mich Ägyptens bemächtigen.“ (Kol II. 19f., Thissen 2002, 118).

Erst dann wird wieder die Ma‘at eingesetzt und damit der eigentliche Heilszustand hergestellt. Die in der ägyptischen Tradition nicht näher belegte Zahl von 900 Jahren (Hoffmann 2000, 185) verlagert die Heilszeit in eine ferne Zukunft. Damit verbunden ist die Vorstellung einer göttlichen Herrschaft, bei der nun nicht mehr der Pharao regiert, sondern das Lamm selbst. Da das Lamm jedoch in Ägypten nicht als Tier einer Gottheit belegt ist (Thissen 2002), wird es sich auch hier um eine nicht näher definierte Herrschaft handeln. Es zeigt sich – pointiert formuliert – eine entpersonalisierte Zukunftshoffnung, bei der an eine ferne göttliche Herrschaft gedacht ist, in der der Pharao keine Rolle mehr spielt und nur noch als Trägerfigur des Lammes dient (Schipper 2008). Demgegenüber erwarten der Tebtynis-Text und das Töpferorakel einen Heilskönig, der als Weltenherrscher vorgestellt werden kann (Tebytnis). In beiden Fällen geht dem Auftreten des Heilskönigs ein Handeln der Gottheit voraus. Anders als in der Prophezeiung des Neferti erscheint die Gottheit selbst als Akteur, in dem sie nach Memphis einzieht (so im Töpferorakel), bevor der Heilskönig von Isis eingesetzt wird. Die Bezeichnung dieses Heilsherrschers im Töpferorakel als „der für fünfundfünzig Jahre gnädige König von Helios“ (P2, 39f.; P3, 64f.) ist ein Zitat aus dem Lammorakel. Inwiefern sich diese Angabe und der in Lamm und Töpfer gleichermaßen genannte „der-der-2“ auf den ptolemäischen Herrscher Ptolemaios VIII. Euergetes II. (170-116 v. Chr.) und seinen Gegenkönig Harsiesis (131/130 v. Chr.) beziehen, ist in der Forschung umstritten (Thissen 2002, 124, vgl. demgegenüber Quack 2011, 106-110 und 126, der an Psammetich I. denkt und für das Lammorakel die These erwägt, dass „ein saitischer Urtext immer wieder fortgeschrieben und überarbeitet“ wurde, Quack 2009b, 178).

Wenn mit der Mehrheit der Forschung alle drei Texte, d.h. auch die vorliegende Fassung des Lammorakels, in die Ptolemäerzeit datiert werden können und mit „dem Meder“ in der Prophezeiung des Lammes wirklich Antiochos IV. Epiphanes gemeint ist (Thissen 2002, 123, dagegen mit guten Gründen Quack 2011), hätte man hier einen literarischen Bezug, der ähnlich zu deuten wäre wie der auf Antiochos IV. im Danielbuch (Schipper 2004).

Während die ältere Forschung jene Literatur mit einem politischen Widerstand bis hin zu einer, die Kulturen des Alten Orients übergreifenden, antihellenistischen Widerstandsbewegung verbinden wollte (Eddy 1961, zuletzt Müller 1991), hat die jüngere Forschung gezeigt, dass hier eher die Sichtweisen verschiedener Heiligtümer und Priesterschaften vorliegen, wie z.B. der Tempel von Memphis als traditionelles Kultzentrum gegenüber der Neugründung Alexandria (Tebtynis-Text und Töpferorakel). Hinzu kommt der hellenistische Einfluss, der breiter war, als von der älteren Forschung angenommen (Koenen 2002), so dass die Texte nicht einfach antihellenistisch sind, sondern offenbar auf eine sozio-historische Situation Bezug nehmen, bei der mit Alexandria, Memphis und Theben verschiedene religiöse Zentren nebeneinander standen, die sich in dem komplexen Mit- und Gegeneinander der ptolemäischen und seleukidischen Herrscher des 2. Jh.s offenbar unterschiedlich positionierten. So kann derzeit lediglich gesagt werden, dass die Texte zum einen auf die Prophezeiung des Neferti Bezug nehmen und zum anderen das dort literarisch ausgeformte Schema von Ma‘at und Isfet auf die als Krise interpretierte Situation der Ptolemäerzeit anwenden.

Die knappe Darstellung der Texte zeigte, dass diese durchaus eine gewisse Nähe zur apokalyptischen Literatur enthalten – sei es durch die Rahmenerzählung, mittels derer die Zukunftsansage als eine seit ferner Vergangenheit bestehende Weissagung erscheint, oder auch durch die Motive der Unheilszeit. Einen radikalen Neuansatz in Form einer sowohl räumlich wie zeitlich gedachten Transzendenz – sofern man dies als Kriterium apokalyptischer Texte bezeichnen will (Hellholm 1998, 590-591) – enthalten die Prophezeiungen der Ptolemäerzeit jedoch nicht. Zudem wird man kaum den Begriff der Prophetie verwenden können, auch wenn die Offenbarung an eine Mittlergestalt (das Lamm, den Töpfer) gebunden ist und sie insofern Züge einer intuitiven Prophetie tragen, bei der sich die Gottheit eines Offenbarungsmittlers bedient und der göttliche Wille nicht mittels spezieller Techniken erfragt wird (induktive Prophetie, dazu Weippert 1988). Die ägyptischen Texte speisen sich letztlich aus dem Schema von Ma‘at und Isfet und müssen aus einer innerägyptischen Entwicklung heraus verstanden werden, bei der im Laufe von mehr als 1500 Jahren Phänomene ausgebildet wurden, die demjenigen vertraut erscheinen, der vom Alten Testament oder den apokalyptischen Texten des antiken Judentums her schaut. Gerade vor dem Hintergrund dieser Entwicklung ist jedoch der skizzierte doppelte Transformationsprozess entscheidend: das Aufbrechen der Zeitperspektive, bei der nun eine reale Zukunftserwartung ausgebildet wird, und die Bindung dieser Erwartung an eine ferne, nicht näher bestimmte Herrschaft, sei sie göttlicher (Lamm) oder menschlicher Natur, wobei das Auftreten des Heilsherrschers im Töpferorakel und im Tebtynistext einem Erscheinen der Gottheit nachgeordnet ist. Insofern handelt es sich hier um die Eschatologisierung eines kulturimmanenten Schemas, bei dem dieses Schema – Ma‘at und Isfet – von dem zyklischen Weltbild gelöst und mit einem linearen, nach vorne offenen Zeitverständnis verbunden wird. Damit wird jedoch ein Fragehorizont eröffnet, mit dem sich bereits August von Gall und Hugo Gressmann in den 1920er Jahren beschäftigten: die Geschichte der Eschatologie im Alten Testament und der Wandel in der späten Prophetie zu einer eschatologischen Perspektive (s.o.). Soll dieser inneralttestamentliche Transformationsprozess als etwas genuin Israelitisches verstanden werden oder muss man von einer Transformation kulturimmanenter Vorgaben ausgeben, die – analog zu Ägypten – vor dem Hintergrund eines als Krise interpretierten kulturellen Wandels entstand? Die Parallele zwischen den genannten ägyptischen Texten und der alttestamentlichen Literatur bestünde dann weder im Motiv noch in einer spezifischen Form der Gottesoffenbarung (Prophetie, Apokalyptik), sondern wäre als eine Strukturanalogie zu verstehen.

Wenn man schließlich nach einem Vergleichsfall für die im Rahmen dieses Artikels vorgestellten ägyptischen „Prophezeiungen“ sucht, so kommt ein alttestamentlicher Text besonders in den Blick. In dem Ägyptenorakel in Jesaja 19 finden sich Vorstellungen, die den genannten ägyptischen Texten nicht unähnlich sind (zum Folgenden Schipper 2014).

Jes 19 ist einer der jüngsten Texte des Jesajabuchs und dezidiert gegen Ägypten gerichtet. Im Stil eines typischen alttestamentlichen Fremdvölkerorakels verfasst, weist der Text bei näherem Hinsehen eine Fülle an ägyptischen Bezügen auf. Wie in den ägyptischen Prophezeiungen finden sich Motive wie das soziale Chaos (Bruder kämpft gegen Bruder, Jes 19,2) und das Austrocknen des Nils (Jes 19,5). Und wie im Töpferorakel wird ein Heilskönig auftreten, nur dass dieser „Retter“ (Jes 19,20) vom Gott Israels gesandt wird. Denn bei allem Chaos, das Ägypten angedroht wird – der Text mündet in die erstaunliche Aussage ein, dass Ägypten nicht zerstört wird, sondern der alttestamentliche Gott seine Macht und sein Heil auch am Land Ägypten erweist:

(V. 22) „Und der Herr wird Ägypten schlagen, schlagen und heilen. Und sie werden sich dem Herrn zuwenden, und er wird sich von ihnen bitten lassen und sie heilen.“

Die Folge dessen wird in V. 24 und V. 25 geschildert, und zwar in Worten, wie sie in der ganzen Bibel an keiner anderen Stelle zu finden sind:

(24) „An jenem Tag wird Israel der Dritte sein zu Ägypten und Assur, ein Segen inmitten der Erde. (25) Denn der Herr Zebaot segnet es, indem er spricht: ‚Gesegnet sei Ägypten, mein Volk, und Assur, meiner Hände Werk, und Israel, mein Erbbesitz.“

Dass Ägypten in einem Atemzug mit Israel genannt und auch noch als Volk Gottes bezeichnet wird, ist mehr als erstaunlich (Köckert 1994). Erklären kann man sich diese Aussage letztlich mit den genannten Bezügen zu den ägyptischen Prophezeiungen, die über reine Motive hinausgehen und die Gesamtstruktur des Textes betreffen. Jesaja 19 wurde vermutlich in Kenntnis der ägyptischen Texte geschrieben. Dazu passt, dass auf einem aramäischen Papyrus der Perserzeit ein prophetischer Text zu finden ist, der Motive enthält, die auch im Orakel des Lammes begegnen. Bei dem aramäischen Text handelt es sich um die Übersetzung eines ägyptischen Textes (Quack 2006, 389). Insgesamt liegt die Vermutung nahe, dass die Prophezeiung von Jes 19 zeitlich nicht weit entfernt ist von dem ptolemäerzeitlichen „Töpferorakel“ (Schipper 2014, zur LXX-Fassung van der Meer 2010).

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