Dynamis

Susanne Luther

(erstellt: Dezember 2010)

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Griech. δύναμις; Vermögen, Kraft, Macht

Dynamis ist mit seinen Ableitungen der mit Abstand am häufigsten verwendete Kraft-Begriff in der griechischen Sprache. Im klassischen Griechisch bezeichnet Dynamis ein Vermögen oder eine Fähigkeit, während andere Kraft-Begriffe, etwa ἰσχύς oder ἐνέργεια, das Wirken der Kraft zum Ausdruck bringen (vgl. Platon, Hippias Minor, 366b oder Aristoteles, Metaphysik 1049b, Schmidt, Synonymik, 663). Allerdings sind weder in vorklassischer Zeit, etwa in der Ilias oder Odyssee, noch im Koine-Griechisch des neutestamentlichen Zeitraums Bedeutungsdifferenzierungen dieser Art stabil. So kann im Neuen Testament Dynamis sehr wohl eine konkrete Krafttat bezeichnen (Mt 7,22; Mk 6,2.5; Apg 2,22 u.ö.). Diesen Befund bestätigt auch ein Blick in das hellenistische Judentum, seine LXX-Übersetzung des masoretischen Textes: Ein Überblick zeigt, dass – je nach textkritischer Option – nicht weniger als 25 hebräische Begriffe mit Dynamis wiedergegeben werden konnten (vgl. die Übersicht nach Hatch). Es ist zwar zu beobachten, dass sich das Gros der Dynamis-Belege auf wenige hebräische Kraft-Begriffe verteilt, doch täuscht der erste Eindruck relativer begrifflicher Konstanz insofern, als dieselben hebräischen Termini ohne erkennbare inhaltliche Verschiebung von den Übersetzern auch mit anderen griechischen Kraft-Begriffen wiedergegeben wurden. Die Konsequenz ist, dass Dynamis zu neutestamentlicher Zeit in einem umfassenden Sinn jede Art von Kraft(-tat) oder Vermögen eines Lebewesens oder einer Sache bezeichnen kann, so dass am besten von einem „Bedeutungsspektrum“ zu sprechen ist. Erst der Kontext eines Beleges liefert den hermeneutischen Schlüssel für ein exaktes Verständnis.

„Das spätantike Weltbild wurde durch die Lehre von der Kraft zusammengehalten und belebt, wie unser Weltbild bis zu den letzten Entdeckungen der Physik durch die Lehre von der Gravitation zusammengehalten, freilich nicht belebt wird“ (M. P. Nilsson, Griechische Religion 2 / 4, 704). Die neutestamentlichen Schriften entstehen in einer Zeit, in der jedem Teil der Wirklichkeit, irdisch oder transzendent, tote Materie oder lebendiges Wesen, ein spezifisches Maß an Dynamis zugemessen wurde. Dafür gibt es eine Fülle von Belegen vor allem aus der Profangräzität (vgl. ausführlich die Belege bei Krug, Kraft, 40ff, exemplarisch für Menschen: Aristoteles, De caelo 275b; Platon, De re publica 477cff; für Pflanzen und Tiere: Xenophon, Cyr. VIII 8,14; für Materie: Platon, Ion 533e; Heliodor, Aeth. VIII 11,8), aber auch aus dem Judentum (für Menschen vgl. Ri 8,21 [LXX, cod. Alexandrinus]; 1QH XI 24; LibAnt XXXI 1; für Pflanzen und Tiere: Weish 7,20; für Materie: Weish 16,19) und frühen Christentum (vgl. Mt 25,14ff; für Materie: Hebr 11,34).

Als gemeinsame antike Grundlage jeder Kraftvorstellung kann die Überzeugung gelten, dass Dynamis im göttlichen Bereich konzentriert vorhanden sei (vgl. exemplarisch: Diogenes Laertius, VitPhil VII 147; Philo, VitMos I 111; ParJer 6,9; Mt 26,64 par.; PtrEv 19).

Charakteristisch für die antike und spätantike Kraftvorstellung ist, dass Dynamis in der Profangräzität, dem Judentum und Christentum als eine variable Größe verstanden wurde. Dynamis ließ sich übertragen und delegieren, Partizipation war möglich bis dahin, dass die empfangene Größe mit der Dynamis identifiziert werden konnte (vgl. exemplarisch: Plutarch, Moralia 663 C; 2Sam 24,4; Jdt 2,19; Midrasch Mechilta zu Ex 15,13.50b; Josephus, Antiquitates Iudaicae IV 217; Apg 8,10; Eusebius, Historia ecclesiastica V 16,16f). Im Christentum galt → Christus als Träger göttlicher Kraft par excellence (vgl. Lk 1,35; Apg 10,38; Mk 5,25ff; Lk 8,43ff). Als Träger göttlicher Kraft konnte er seinen Jüngern bzw. den Aposteln Anteil an der Kraft geben (vgl. Lk 9,1; Lk 24,49; Apg 6,8) – sie waren, wie Justin formuliert, „strotzend vor Kraft“ (Dialogus cum Tryphone Judaeo IX 1). Hier liegt auch der Schlüssel für das Verständnis von 1Kor 1,18 und Röm 1,16: wie die → Jünger, so ist das Wort vom Kreuz bzw. das → Evangelium Träger der Kraft Gottes geworden.

Der Häufigkeit und Bedeutung des Kraft-Begriffes zum Trotz, findet die Dynamis nur eine geringe Aufmerksamkeit in der neutestamentlichen Exegese. Im Hinblick auf die Evangelien richtet sich der Blick eher auf ein häufig gebrauchtes Synonym des Dynamis-Begriffs, ἐξουσία, sowie allgemein auf die Themenkomplexe der Allmacht Gottes sowie der Wundermacht Jesu und der Jünger, ohne auf den δύναμις-Begriff zu fokussieren (z.B. Finger Gottes, Lk 11,20). Während eine Fülle von Aufsätzen, Exkursen und Monographien zu ihrem Oppositum Astheneia (Schwachheit) verfasst wurden, ist nur eine vergleichsweise kleine Anzahl von Arbeiten zu finden, die sich der Dynamis zuwenden. Eine wesentliche Ursache könnte darin liegen, dass Luther ausgehend von 1Kor 1,18ff seine theologia crucis entwickelte und etwa in der Heidelberger Disputation von 1518 die Ansicht vertrat, dass Gott der Welt nur unter dem Gegenteil verborgen offenbar werden könne. Das Kreuz Christi, seine Schwachheit und sein Leiden versteht Luther, und nach ihm ein breiter Strom der Exegese (Käsemann, Legitimität, 53ff; Güttgemanns, Apostel, 168f u.ö.; Schrage, Leid, 158.168f; Borsch, Power, 122f; Ebner, Leidenslisten, 189.236f; Heckel, Kraft, 223 u.ö.; Savage, Power, 185f; Hotze, Paradoxien, 79. 346f u.ö.), als Erscheinungsmodus göttlicher Kraft. Dynamis, steht seit Luther unter dem Verdacht kreuzestheologischer Unkorrektheit.

Diejenigen Forscher freilich, die der Dynamis ausführlichere Beachtung schenkten, haben den Begriff nicht selten als Schlüsselbegriff für wichtige Partien der Paulusbriefe schätzen gelernt, ja mitunter als Zentralbegriff der gesamten neutestamentlichen Botschaft (Deißmann, Tragende Kräfte, 47.50; Biard, La puissance, 138; Prümm, Diakonia, 271; Grundmann, Kraft, 69; Berger, Theologiegeschichte, 524f). Dass Dynamis in der Theologie des Apostels auch sub conditione mundi unverhüllt als Dynamis erfahrbar gedacht war, liegt in dieser forschungsgeschichtlichen Linie (vgl. Krug, Kraft, 313ff).

Δύναμις ist im Neuen Testament 118 Mal belegt; der Begriff steht prominent im Corpus Paulinum; im → Johannesevangelium, den → Johannesbriefen sowie im 1Tim, Tit, Phlm, Jak und Jud fehlt er völlig. Mt verwendet δύναμις 12 Mal, Mk 10 Mal, Lk 15 Mal, die Apg 10 Mal; in den → Deuteropaulinen und → Pastoralbriefen ist der Begriff 13 Mal belegt, in Hebr 6 Mal, in den → Petrusbriefen 5 Mal und in Apk 12 Mal. Daneben findet sich die häufige Verwendung von Synonymen, die Macht bzw. Kraft ausdrücken, wie z.B. ἰσχύς, ἐξουσία, κράτος, ἐνέργεια im Rahmen allgemeiner Bedeutung, hinsichtlich der Wundertaten begegnen synonyme Bezeichnungen wie τέρας und σημεῖον. In den Synoptikern und der Apg umreißt der Begriff δύναμις ein vierfaches Bedeutungsspektrum: Er kann die (All-)Macht Gottes bezeichnen, die wunderwirkende Kraft Jesu und der Apostel, die sich im Eschaton erweisende Heilskraft Gottes sowie die Himmelsmächte. Die → Apokalypse sieht das eschatologische Lob der Gläubigen auf die Macht Gottes bezogen, kann aber den Begriff auch auf die widergöttlichen Mächte beziehen.

Zudem finden sich im Neuen Testament 210 Verwendungen des Verbs δύναμαι. Mt gebraucht das Verb 27 Mal, Mk 33 Mal, Lk 26 Mal, Joh 37 Mal. In der Apg findet es sich 21 Mal, in den Deuteropaulinen und Pastoralbriefen 11 Mal, im Hebr 9 Mal, im Jak 6 Mal, im 1Joh 2 Mal, im Jud 1 Mal und in Apk 10 Mal. Das Modalverb beschreibt v.a. die (Un-)Möglichkeit bzw. Fähigkeit und bringt die Diskrepanz zwischen Wollen und Können zum Ausdruck.

53 Mal verwendet der Apostel → Paulus ein Wort, das auf den Stamm δυνα- zurückgeht. Mit Ausnahme des Briefes an Philemon verteilen sich die Belege im Corpus Paulinum auf alle (echten) Paulusbriefe – einen Schwerpunkt bilden die beiden → Korintherbriefe. Darunter sind Stellen besonderer gedanklicher Dichte und wirkungsgeschichtlicher Bedeutung: Röm 1,16f verdankt die evangelische Kirche nach Luthers eigenen Aussagen seine entscheidende reformatorische Entdeckung. In 1Kor 1,18ff formuliert Paulus seine „Kreuzestheologie“, die Martin Luther maßgeblich beeinflusst hat und bis heute neutestamentliche Exegese, Teile der Dogmatik und nicht zuletzt das Selbstverständnis und äußere Erscheinungsbild der evangelischen Kirche prägt.

Gott ist der Mächtige – Jesus kann den → Gottesnamen, wie im Alten Testament gebräuchlich, als „die Macht“ umschreiben: „und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft (δύναμις)“ (Mk 14,62; vgl. dazu Friedrich, EWNT, 862). Sein Wirken basiert auf dem Wissen, dass bei Gott alle Dinge möglich sind: „bei den Menschen ist es unmöglich (ἀδύνατον), aber nicht bei Gott; denn alle Dinge sind möglich (δυνατὰ) bei Gott.“ (Mk 10,27 par.; vgl. Mk 14,36). Diese Macht wird ihm auch in der textkritisch wahrscheinlich sekundären Schlussformel des → Vaterunsers zuerkannt (Mt 6,13). Gottes Macht erweist sich letztlich in der endzeitlichen → Auferstehung der Toten (Mk 12,24 par.) und im Kommen des → Gottesreiches (Mk 9,1; Mk 13,26). Das → Lukasevangelium betont die Verlängerung der Kraft Gottes im Wirken des → Heiligen Geistes (z.B. Lk 1,35; Lk 4,14; Lk 24,49; Apg 1,8).

Gottes Macht erweist sich auch in den Machttaten Jesu und der Apostel. Sowohl die Wundertat im Allgemeinen kann mit dem Begriff bezeichnet werden (vgl. Mk 9,39; Mt 11,20-23 par.), als auch narrativ ausgeführte „Machttaten“ Jesu. So werden die → Wunder Jesu durch eine von ihm ausgehende göttliche Kraft bewirkt (z.B. Mk 5,30 par.; Lk 6,19) und als δυνάμεις bezeichnet (vgl. Mk 6,2.5.14 par.; Lk 19,37; explizit auch in Lk 5,17). Durch diese Machttaten wird das Gottesreich bereits in der Welt spürbar, wenn z.B. Jesu Macht über die widergöttlichen Mächte beschrieben wird (vgl. Mk 1,27; Mt 12,22-30 par.). Die δυνάμεις werden durch Gott in Jesus gewirkt (vgl. Lk 5,17; Lk 19,34) und weisen Jesus als den erwarteten → Messias aus (Mt 11,5 par.; vgl. Apg 2,22; Apg 10,38); seine Macht kommt jedoch gerade in seiner irdischen Schwachheit zum Tragen – eine Dichotomie, die in den Evangelien v.a. im Rahmen narrativer Sequenzen implizit entwickelt wird. Auch die Taten der Jünger und Apostel gründen in der von Gott verliehenen Macht (vgl. Mt 7,22; Mt 25,15; Lk 9,1; Lk 24,49; Apg 8,10) und zeugen von ihr (Apg 4,7; Apg 4,33; Apg 6,8; Apg 8,13; Apg 19,11). Jedoch baut diese Macht auf den → Glauben des Einzelnen auf, um wirkmächtig zu sein (vgl. Mk 9,14-29 par.).

Im Kontext der eschatologischen Rede werden die „Kräfte des Himmels“, die mit dem Kommen des → Menschensohns erschüttert werden, durch den δύναμις-Begriff bezeichnet (Mk 13,25 par.). Diese Kräfte können als → Engel personifiziert werden (Mk 13,27 par.); aber auch die widergöttlichen Mächte auf der Erde werden mit dem Begriff bezeichnet (vgl. z.B. Mk 3,27; Lk 10,19). Gott bzw. der Menschensohn hat Macht über sie (vgl. z.B. Mk 9,14-29 par.).

In der Wiederkunft Christi, dem eschatologischen Kommen des Menschensohnes, wird das Gottesreich „in Kraft“ sich durchsetzen (Mk 9,1 par; vgl. Mk 14,62 par.); dann wird sich die δύναμις Gottes offen zeigen (Mk 13,26 par.). Da das Gottesreich bereits angebrochen ist (Mk 1,15), ist die von Gott verliehene δύναμις auch bereits verfügbar – die Glaubenden können durch die Macht Gottes handeln, alles ist ihnen im Glauben möglich (Mk 9,23; Apg 3,12).

In dem Konflikt um die sog. Starken und Schwachen in → Korinth verwendet Paulus den Dynamis-Begriff nicht (Ausnahme: 1Kor 10,13, hier aber ist das individuelle menschliche Vermögen aller gemeint). Diese Zurückhaltung ist am besten damit zu erklären, dass sich Paulus scheut – eingedenk der antiken Überzeugung, dass Dynamis bei Gott in verdichteter Form vorhanden sei (s.o.) – im aktuellen Konflikt die eine Seite als Träger göttlicher Kraft zu qualifizieren. Den „Starken“ mangelte es auch so schon nicht an Selbstbewusstsein.

Auch im Römerbrief ist auffällig, dass Paulus den Dynamis-Begriff im Konflikt der römischen Gemeinde vermeidet. Zu dem oben genannten Grund kommt in diesem Brief ein zweiter hinzu: Paulus hatte in der Zwischenzeit, scil. in der Phase der Auseinandersetzung um seine eigene Person in 2Kor, Dynamis eng an seinen eigenen Apostolat gebunden.

Im 2Kor rückt die Person des Apostels in das Zentrum der Aufmerksamkeit. Offensichtlich hatte sich Paulus mit dem Vorwurf auseinanderzusetzen, ein schwacher, mithin ungeeigneter Apostel zu sein. In dem Brief klärt und erklärt Paulus, wie seine Schwachheit, die er weder leugnet noch konkretisiert, zu seiner Dynamis, die er gegenüber den Korinthern behauptet, in Beziehung steht. Um das Paradox „schwach und doch auch stark“ zu erklären, argumentiert Paulus christologisch (2Kor 4,10ff). Doch zeigen die Stellen, an denen er seine Schwachheit in einen Funktionszusammenhang stellt (1Kor 2,4f; 2Kor 1,9b; 2Kor 4,7; 2Kor 12,10), dass Kraft und Schwachheit für den Apostel mehr sind als ein einfaches christologisches Analogiephänomen. Paulus kann anknüpfen an eine in der paganen Umwelt keineswegs unbekannte (vgl. Seneca, Epistulae morales ad Lucilium 41,4f; Platon, Ion 534 c / d), doch vor allem im Judentum vielfach bezeugte Tradition, dass sich die Kraft Gottes bevorzugt an schwachen Menschen offenbart. Viele Texte (vgl. z.B. PseudoPhilo, Liber Antiquitatum Biblicarum XXVII; Jdt 9,7-14; Philo, Vita Mosis I 107-112; 1QH XII 5 - XIII 4) deuten diese Erfahrung nicht nur als Erweis göttlicher Fürsorge für den Schwachen, sondern mehr noch als Selbsterweis göttlicher Macht: Wenn ein Schwacher Kraft aufweist, zeigt sich darin nach antiker-jüdischer Überzeugung eindeutig der göttliche Ursprung der Kraft. Der Krafterweis am Schwachen ist ein qualifizierendes Offenbarungsgeschehen. Indem Paulus an diese Tradition anknüpft, gewinnt seine Argumentation im Kontext des Konfliktes freilich eine neue, autoritätsstiftende Pointe: Seine Schwachheit wird zum Bürgen dafür, dass die Kraft, die das Wirken des Apostels entfaltete, von göttlicher Qualität ist. Wenn Gott seine „Kraft in den irdischen Gefäßen“ des Apostels offenbart (2Kor 4,7), ja „zelten läßt“ (2Kor 12,9), dann kann die Gemeinde ihm seine ἀσθένεια schlecht zum Vorwurf machen. Aus ihr, die manche an des Apostels Autorität zweifeln ließ, macht Paulus die apostolatstheologische Voraussetzung für sein Amt (Krug, Kraft, 313ff).

Im Rahmen seiner Auseinandersetzung mit der Weltweisheit (1Kor 1,18-2,5) bezeichnet Paulus das „Wort vom Kreuz“ (1Kor 1,18) bzw. den „Gekreuzigten“ (1Kor 1,24) als eine „Kraft Gottes“. Nach gängiger Auslegung werde Gottes Kraft und Weisheit hier in paradoxer Weise durch den Gekreuzigten offenbar – das Kreuz sei die Depotenzierung weltlicher Weisheit und nur der als „Gekreuzigter“ verkündigte Christus werde zum Modus göttlicher Gegenwart in der Welt (vgl. Schrage EKK VII/1 [1991], 185.188, Wilckens: Kreuz und Weisheit [1957], 87.89). Interpretiert man dagegen die Grundlegung der Kreuzestheologie vor dem Hintergrund der gerade im jüdischen Schrifttum verbreiteten Tradition, der zufolge Gott bevorzugt an den Schwachen seine Kraft offenbart (vgl. 6.3), ergibt sich eine andere Lesart: Gott gibt ausgerechnet dem Gekreuzigten, bei dem nach weltlichem Maßstab am wenigsten Kraft zu erwarten war, Anteil an göttlicher Kraft, die im Auferstandenen durchaus sichtbar und erfahrbar wurde. Auf diese Weise setzt Paulus den Geltungsansprüchen der Parteihäupter entgegen, dass christliche Autorität sich nicht auf menschliches Vermögen, sondern nur auf eine Kraft gründen kann, die Gott gewährt (vgl. Krug, Kraft 302ff).

Obgleich der δύναμις-Begriff im Johannesevangelium keine Verwendung findet, ist er in der Apokalypse 12 Mal belegt. Der Seher erkennt in seinen Visionen die Macht Gottes (Apk 15,8), aber auch die Macht des Tieres (Apk 17,13). Er erlebt, dass Gott das eschatologische Lob zukommt: „Herr, unser Gott, du bist würdig, zu nehmen Preis und Ehre und Kraft (δύναμιv)“ (Apk 4,11; vgl. Apk 7,12; Apk 19,1), ebenso ist aber auch der erhöhte Christus aufgrund des durch den Kreuzestod errungenen Sieges dessen würdig (Apk 5,12; Apk 12,10). Denn durch Christus, durch das Blut des Lammes (Apk 12,10f) wurden die weltlichen Herrscher entmachtet (Apk 13,2) und das Reich Gottes auf Erden durchgesetzt (Apk 11,17f). Auch die Apk kann die den Gläubigen verliehene Macht mit dem δύναμις-Begriff bezeichnen (Apk 3,8).

Das Verb δύναμαι kann grundsätzlich die Möglichkeit bzw. Unmöglichkeit beschreiben – so kann z.B. eine Stadt, die auf einem Berg liegt, nicht verborgen bleiben (Mt 5,14), nichts von außen in den Menschen Eingehendes kann ihn unrein machen (Mk 7,15). In Apg (vgl. z.B. Apg 8,31), im Corpus Paulinum (vgl. z.B. Röm 8,39; Röm 15,14; 1Kor 2,14; 1Kor 3,1f; 1Kor 10,13 u.ö.), in Apk (vgl. z.B. Apk 2,2; Apk 3,8; Apk 9,20; Apk 13,4 u.ö.) sowie in der weiteren Briefliteratur wird das Verb vorwiegend in diesem Sinne verwendet.

In den Synoptikern wird δύναμαι jedoch v.a. verwendet, um die Diskrepanz zwischen Wollen und Können auszudrücken, z.B. kann Jesus einen Aussätzigen rein machen, wenn er will (so Mk 1,40 par.); das → Gleichnis in Lk 11,5-8 spricht in v7 davon, dass der Mensch nicht aufstehen kann, jedoch schwingt hier die Konnotation des Nicht-Wollens mit. Weiterhin dient das Verb der Beschreibung des Vermögens Gottes (vgl. z.B. Mt 3,9 par.) oder auch des Vermögens bzw. Unvermögens Jesu (z.B. Mk 6,5; Mk 15,31 par.) bzw. der Menschen (vgl. Mt 5,36; Mt 6,27). Dies kann sich auch auf das Vermögen beziehen, Wunder zu wirken – in diesem Kontext kann es z.B. an den Glauben gebunden sein (vgl. Mk 9,22f par.). Das Vermögen bzw. Unvermögen kann auch in metaphorischer Sprache Ausdruck finden: Ein fauler Baum kann keine guten Früchte tragen (Mt 7,18; vgl. Mk 2,19 par.); ebenso findet das Verb auch im Rahmen (sprech)ethischer Mahnungen Verwendung (vgl. z.B. Mt 12,34: wie könnt Ihr Gutes reden, die Ihr böse seid).

Obgleich δύναμις im Joh keine Verwendung findet, ist das Verb im Evangelium 37 Mal belegt. Die Verwendung deckt sich weitgehend mit dem Gebrauch im weiteren Neuen Testament, findet sich aber verstärkt im Kontext der Wunder und Taten Jesu (Joh 3,2; Joh 9,4.16.33; Joh 10,21 u.ö.; zudem Joh 13,36f). Im Bezug auf die Menschen richtet sich das Können auf die Gottesbeziehung (Joh 3,3ff; Joh 3,27; Joh 6,44; Joh 6,65 u.ö.), im Bezug auf Jesus wird die Relation zwischen Vater und Sohn betont, die die Bedingung für das Wirken des Sohnes darstellt (Joh 5,19f; Joh 5,30). Auch im Joh kann das Verb in metaphorischem Sinn gebraucht werden (vgl. Joh 15,4).

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