Strauß, David Friedrich

Werner Zager

(erstellt: Februar 2009)

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Am 27. Januar 1808 wurde David Friedrich Strauß in Ludwigsburg als drittes Kind des Kaufmanns Johann Friedrich Strauß (1768-1841) und der Pfarrerstochter Katharina Christiane Beck (1772-1839) geboren. Seine beiden älteren Geschwister waren beide gestorben: ein Mädchen bald nach der Geburt und ein Junge mit Namen Johann Friedrich mit acht Jahren, von dem er auch seinen Namen bekam. Mit dem jüngeren Bruder Friedrich Wilhelm (1810-1863) verband ihn ein inniges Verhältnis. Während der Vater sich in religiöse Spekulationen vergrub und ihm besonders die Lehre vom Sühnetod Christi wichtig war, zeichnete sich die Frömmigkeit der Mutter durch ihre undogmatische und pragmatische Art aus, die Strauß mit der eigenen als verwandt ansah.

In Ludwigsburg besuchte er zunächst die Lateinschule und seit 1821 das niedere Seminar Blaubeuren. Am Seminar prägten ihn zwei Lehrer, denen er später als Tübinger Theologieprofessoren wieder begegnen sollte: Friedrich Heinrich Kern (1790-1842), der im Geiste des Neukantianismus für die klassische Dichtkunst zu begeistern verstand, und vor allem Ferdinand Christian Baur (1792-1860). Bei Baur, der damals an seinem Werk „Symbolik und Mythologie oder die Naturreligion des Alterthums“ (1824 / 25) arbeitete, lernte Strauß den für sein „Leben Jesu“ zentralen Mythusbegriff kennen, außerdem die Methoden der historisch-kritischen Analyse und der philosophischen Interpretation. Im Oktober 1825 begann Strauß das Theologiestudium in Tübingen. Zu den Seminaristen, die mit ihm ans Tübinger Stift gingen, zählten: Gustav Binder (1807–1885, liberaler Theologe und Pädagoge), Christian Märklin (1807-1849, enger Freund von Strauß, Prälat in Heilbronn), Gustav Pfizer (1807-1890, Schriftsteller der Schwäbischen Dichterschule und Redakteur des „Morgenblattes“), Friedrich Theodor Vischer (1807-1887, Professor für Ästhetik) und Wilhelm Zimmermann (1807-1878, Pfarrer, Professor am Gymnasium und Politiker).

Was Strauß allerdings an der Tübinger philosophischen und theologischen Fakultät angeboten wurde, „lag weit unter dem Niveau des Blaubeurer Unterrichts. So war die Gruppe der Freunde aus dem Blaubeurer Seminar zunächst auf das Privatstudium angewiesen. Sie lasen mit Stöhnen [Immanuel] Kant [1724-1804] und mit Begeisterung [Friedrich Wilhelm Joseph] Schelling [1775-1854]. Über die Naturphilosophie Schellings geriet Strauß auch an den Mystiker Jakob Böhme [1575-1624] und sogar an die Geisterseherei Justinus Kerners [1786-1862]. Daneben gehörte er einem Kreis junger romantischer Dichter an, der sich um Eduard Mörike [1804-1875] sammelte. Richtung bekam sein Studium erst, als Ferdinand Christian Baur 1826 einen theologischen Lehrstuhl in Tübingen übernahm. Bei ihm hörte Strauß neutestamentliche, kirchen- und dogmengeschichtliche Vorlesungen und legte so den Grund für seine umfassenden historischen Kenntnisse des Christentums. Vor allem aber lernte er jetzt durch Baur [Friedrich Daniel Ernst] Schleiermacher [1768-1834] kennen. Durch dessen ‚Glaubenslehre’ wurde er von seinem naiven Supranaturalismus, aber auch von der erst so faszinierenden Naturphilosophie, Mystik und Geisterseherei befreit. Freilich war es dann auch wieder Baur, der Strauß zu der Überzeugung brachte, daß Schleiermachers Versuch einer Art höheren Synthese von Rationalismus und Supranaturalismus zum Scheitern verurteilt sei.“ (Sandberger, 1985, 22)

Strauß’ geistige Entwicklung fiel in die Zeit, in der sein großer schwäbischer Landsmann, der Philosoph Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), das deutsche Geistesleben entscheidend bestimmt hat. Die Philosophie Hegels hat sich der junge Strauß gegen Ende seines Studiums im Tübinger Stift intensiv und leidenschaftlich erschlossen. Auf Anregung des aus Berlin zurückgekehrten Repetenten und späteren Berner Theologieprofessors Matthias Schneckenberger (1804-1848) studierte er hier zusammen mit einigen Freunden über vier Semester lang Hegels „Phänomenologie des Geistes“. Strauß war damit für die Hegel’sche Philosophie gewonnen. So übernahm er auch dessen Religionstheorie mit ihrer Unterscheidung von Vorstellung und Begriff, wenn er in einer theologischen Examensarbeit von 1830 erklärte: „… der Christ als solcher ist nicht mehr der von äußerer Autorität Abhängige, sondern der Begreifende, er erkennt Gott und das Gute durch den göttlichen Geist entweder im Elemente der Vorstellung wie die Gemeinde, oder des Begriffs wie der Theologe – aber in beidem ist ihm das Göttliche ein Innerliches und eins mit seiner eignen Selbsttätigkeit.“ (zit. nach: Sandberger, 1985, 22)

Es ist daher nur folgerichtig, dass Strauß nach glänzendem Examen, Vikariat in Kleiningersheim bei Ludwigsburg und Lehrtätigkeit am Maulbronner Seminar im November 1831 nach Berlin zog, um Hegel zu hören. Da dieser im Wintersemester über Geschichte der Philosophie und Religionsphilosophie las, belegte Strauß die beiden Vorlesungen und suchte Hegel auch persönlich auf. Doch nur wenige Tage später verstarb Hegel an Cholera. Daraufhin wandte sich Strauß, der in Berlin auch Schleiermacher hörte, den dortigen Hegelschülern zu und zwar insbesondere dem Alttestamentler Wilhelm Vatke (1806-1882).

Mittlerweile war Strauß in absentia mit einer Arbeit über „Die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge in ihrer religionsgeschichtlichen Entwicklung dargestellt“, die sich methodisch an seinem Lehrer Ferdinand Christian Baur ausrichtete, in Tübingen zum Dr. phil. promoviert worden. Da fasste er noch vor seiner Rückkehr als Repetent an das Tübinger Stift in Berlin den Plan, in Tübingen neben einer philosophischen Vorlesung über Propädeutik eine theologische über das Leben Jesu zu halten. Zu letzterer wurde er angeregt durch das Studium zweier studentischer Mitschriften der Vorlesungen Schleiermachers über diese Thematik. Und so kann das Strauß’sche „Leben Jesu“ von 1835 als Auseinandersetzung mit Schleiermacher in den Bahnen Hegels und Baurs verstanden werden.

Eine Konzeption einer solchen Leben-Jesu-Vorlesung entwickelte er in einem Brief an seinen Freund Christian Märklin vom 6. Februar 1832. Diese Vorlesung wollte Strauß in drei Teile gliedern: In einem ersten traditionellen Teil sollte das Leben Jesu dargestellt werden, wie es in der kirchlichen Überlieferung begegnet. Ein zweiter kritischer Teil sollte der historischen Untersuchung der Evangelien dienen. Was nun darin kritisch vernichtet würde, sollte schließlich in einem dritten dogmatischen Teil in einem höheren Sinne wiederhergestellt werden. Also entsprechend dem Hegel’schen Dreischritt von These, Antithese und Synthese.

Als Strauß im Sommer 1832 seine Stelle in Tübingen als Stiftsrepetent antrat, begann er seine akademische Lehrtätigkeit nicht mit einem Kolleg über das Leben Jesu, sondern er hielt über drei Semester lang neben den Übungen im Stift philosophische Vorlesungen über Logik und Metaphysik, Entwicklungsgeschichte der neuesten Philosophie, Platons Symposion sowie Geschichte der Moral. In seinen Vorlesungen begeisterte Strauß die Tübinger Studenten für die Philosophie Hegels. Wegen eines Konflikts mit den philosophischen Ordinarien, denen die Konkurrenz des jungen aufstrebenden Dozenten ein Dorn im Auge war, gab Strauß seine Vorlesungen auf. Da er aber auch bei der Durchführung einer theologischen Übung zur Christologie auf den deutlichen Widerspruch des Stiftsinspektors Johann Christian Friedrich Steudel (1779-1837) gestoßen war, beschloss Strauß über das Leben Jesu nicht öffentlich zu lesen, sondern von vornherein darüber zu schreiben. Nur ein Jahr benötigte Strauß für die Ausarbeitung des umfangreichen Manuskripts.

Im Unterschied allerdings zu dem seinem Freund Märklin unterbreiteten ursprünglichen Plan beschränkte sich Strauß im Wesentlichen auf den zweiten kritischen Teil, wie es ja auch der Buchtitel zu erkennen gibt. Vom einmal vorgesehenen ersten traditionellen Teil wurde lediglich die Geschichte Jesu, wie sie sich in den Evangelien darstellt, in die jeweiligen Abschnittsanfänge des kritischen Teils eingearbeitet. Der dritte dogmatische Teil schrumpfte zu einer relativ knapp gehaltenen „Schlussabhandlung“ über die dogmatische Bedeutung des Lebens Jesu zusammen.

Bereits wenige Wochen nach dem Erscheinen des ersten Bandes des „Leben Jesu“ wurde Strauß auf Betreiben des Stiftsvorstehers Steudel seines Amtes enthoben und auf eine Gymnasialprofessorenstelle in Ludwigsburg versetzt. Jedoch gestattete ihm das königliche Ministerium des Kirchen- und Schulwesens, den zweiten Band noch in Tübingen wegen der Benutzung der dortigen Bibliotheken abschließen zu dürfen.

Strauß’ „Leben Jesu“ wirkte „wie ein schreckliches Erdbeben oder wie eine gewaltige Revolution, und mit Recht hat man auch um seinetwillen das Jahr 1835 das große Revolutionsjahr der modernen Theologie genannt“ (Ziegler, 1908, 196 f.). Hinzu kommt, dass im selben Jahr auch Wilhelm Vatkes „Religion des Alten Testaments“ – ein Buch von vergleichbarer Bedeutung für die Erforschung des Alten Testaments – erschien. Mit Recht spricht Theobald Ziegler im Blick auf diese beiden Werke aber zugleich vom „Geburtsjahr der neueren kritischen Theologie“ (a.a.O., 197) – man denke hier nur an Theologen wie Ferdinand Christian Baur, Heinrich Julius Holtzmann und Adolf von Harnack.

Dass Strauß’ vorgesetzte Behörde, die für den Studiengang der Theologen verantwortlich war, nach der Veröffentlichung von Strauß’ „Leben Jesu“ erklärte, ein solcher Mann sei für die Ausbildung der künftigen Pfarrer untragbar, überrascht nicht. Strauß selbst war freilich der Meinung, dass sich seine kritischen Darlegungen sehr wohl mit einer kirchlichen Predigt von Jesus vereinen ließen: Sein Freund Märklin hatte ihm die Frage vorgelegt, wie man denn mit einer solchen Einstellung in den Dörfern vor den Bauern predigen könne, und Strauß antwortete darauf, noch aus der Nähe zu Hegel heraus: Man könne dem Volke durchaus die Mythen vorlegen, da sie ja den richtigen begrifflichen Kern umfassen; aber der Theologe als Wissenschaftler müsse sich klarmachen, dass das Neue Testament ein Buch sei, das Sage und keine historischen Berichte enthielte.

Nachdem Strauß im November 1835 eine Lehrtätigkeit im Fach Griechisch am Ludwigsburger Gymnasium übernommen hatte, gab er diese bald wieder auf und erwehrte sich als Privatgelehrter der vielfachen Angriffe auf sein „Leben Jesu“, indem er im Winter 1836 in Stuttgart die drei Hefte seiner „Streitschriften zur Vertheidigung meiner Schrift über das Leben Jesu und zur Charakteristik der gegenwärtigen Theologie“ (1837) verfasste. Außerdem widmete er sich der Überarbeitung seines „Leben Jesu“ (2. Aufl. 1837). War Strauß in Württemberg jegliche kirchliche oder universitäre Berufstätigkeit versagt, so keimte doch die Hoffnung auf, in der Schweiz ein akademisches Lehramt übernehmen zu können. Der persönliche Kontakt mit dem progressiv gesonnenen Zürcher Bürgermeister Conrad Melchior Hirzel und die abgemilderte dritte Auflage des „Leben Jesu“ (1838), in der Strauß seinen Kritikern – insbesondere was die Beurteilung des Johannesevangeliums betraf – weit entgegengekommen war, hatten sich positiv ausgewirkt. So wurde Strauß am 2. Februar 1839 vom Zürcher Regierungsrat auf den Lehrstuhl für Dogmatik und Kirchengeschichte an der Universität Zürich berufen. Jedoch nahm dieser aufgrund des Widerstandes konservativer Kreise und des Großen Rates der Stadt bereits am 18. März 1839 seinen Entschluss wieder zurück und entließ Strauß in Pension.

Die Vorarbeiten für die geplante Dogmatik-Vorlesung in Zürich liegen dem zweiten theologischen Hauptwerk zugrunde, das Strauß 1840 / 41 veröffentlichte:

„Die christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt“. Wie Strauß’ „Leben Jesu“ zu einer Kritik der Erzählungen über das Leben Jesu geworden war, so wurde seine Dogmatik zu einer Kritik der christlichen Dogmatik. Strauß’ dogmatischer Standpunkt veränderte sich in dieser Zeit insofern, als er unter dem Einfluss der früheren Schriften Ludwig Feuerbachs (1804-1872) die „Hegel’sche Identität des Inhalts zwischen Religion und Philosophie“ als Illusion aufgab, ohne freilich damit „die Religion als solche nur wie eine nothwendige Schwachheit der menschlichen Natur zu betrachten“ (Literarische Denkwürdigkeiten, 14). Anders als in der Vorrede zu seinem „Leben Jesu“ vermochte Strauß, „von der jungfräulichen Erzeugung Christi, seiner Auferstehung usw. als ewigen Wahrheiten nicht mehr [zu] sprechen“ (Brief an Christian Märklin vom 3.11.1839; zit. nach: Ziegler, 1908, 333). Er sah das Ende der Vermittlungsversuche zwischen christlichem Glauben und spekulativer Philosophie gekommen, weshalb er in der vierten Auflage des „Leben Jesu“ (1840) alle Zugeständnisse der dritten Auflage (1838) wieder zurücknahm. Auch distanzierte er sich von seinen Selbstgesprächen über „Vergängliches und Bleibendes im Christenthum“ (1839), in denen er Christus als religiösen Genius begriffen hatte.

Hatte Strauß sich bisher immer auch als christlicher Theologe verstanden, so war ihm dies nicht mehr möglich. „Er konnte Kirche und Theologie von nun an nur noch als Gegner sehen und bekämpfen. Viel anders hatten sie ihn – von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen – ja auch nicht behandelt. Er wollte zwar nicht wie Feuerbach und Marx die Religion überhaupt aufheben, aber die Religion, die er nun meinte und lebte, war nicht mehr die christliche, sondern die des nachchristlichen Bürgertums und der modernen Weltanschauung.“ (Sandberger, 1985, 29)

Am 30. August 1842 heiratete Strauß die Opernsängerin Agnese Schebest (1813-1870). Aus der Ehe gingen die beiden Kinder Georgine (geb. 1843) und Fritz (geb. 1845) hervor. Jedoch lebten sich die beiden Ehepartner bald auseinander, was 1847 zur Trennung führte. Diese Jahre, die durch häufigen Wechsel des Wohnortes geprägt waren, bedeuteten für Strauß eine Unterbrechung der literarischen Produktion. Erst seit 1846 griff Strauß wieder zur Feder, und 1847 erschien dann seine Schrift „Der Romantiker auf dem Throne der Cäsaren, oder Julian der Abtrünnige“, eine scharfe politische Satire auf den preußischen König Friedrich Wilhelm IV. 1848 kandidierte Strauß im Wahlbezirk Ludwigsburg als Liberaler für die Frankfurter Nationalversammlung, unterlag aber dem Gegenkandidaten Christoph Hoffmann (1815-1885), dem radikalen Pietisten und späteren Gründer der nach Palästina ausgewanderten Tempelgesellschaft. Als Ausgleich wurde er daraufhin von der Stadt Ludwigsburg in den württembergischen Landtag gewählt, dem er aber nur von November 1848 bis Januar 1849 angehörte, weil er zwischen den Fronten der Radikalen und Konservativen zerrieben wurde.

Bis zum Jahr 1864 publizierte Strauß keine theologischen Schriften mehr; stattdessen verfasste er Biographien über ihm geistig nahestehende Persönlichkeiten und eigenständige Denker, und zwar über Christian Friedrich Daniel Schubart ([1739-1791], 1849), seinen 1849 verstorbenen Freund Christian Märklin (1851), Nikodemus Frischlin ([1547-1590], 1856), Ulrich von Hutten (1858), Hermann Samuel Reimarus (1862) und Voltaire (1870).

Strauß hat in den folgenden Jahrzehnten nach dem Erscheinen der „Glaubenslehre“ den Gedanken einer Trennung von Glauben und Wissen immer mehr radikalisiert, und im Zusammenhang damit wurde nun der Wunsch in ihm immer stärker, endlich einmal zu sagen, was ihm selbst als neue verbindliche Welt- und Lebensdeutung vorschwebte. Es berührt einen zu sehen, wie Strauß ein letztes Mal versuchte, das Neue in den Rahmen einer Theologie zu zwingen. 1864 erschien kurz nach Ernest Renan (1823-1892) „Vie de Jésus“ Strauß’ zweites „Leben Jesu“, dessen voller Titel lautet: „Das Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet“.

Mit Schleiermachers 1864 veröffentlichter, 1832 in Berlin gehaltener Leben-Jesu-Vorlesung setzte sich Strauß in seinem ein Jahr später publizierten Buch „Der Christus des Glaubens und der Jesus der Geschichte“ auseinander. Darin suchte er Schleiermachers christologische Grundüberzeugung zu erschüttern, Jesus sei als wirklicher Mensch anzusehen und habe zugleich die Qualität eines göttlichen Erlösers. Schleiermachers Versuch, „den kirchlichen Christus dem Geiste der modernen Welt annehmlich zu machen“ (VI), sei gescheitert. Denn: „Schleiermacher’s Christus ist so wenig als der Christus der Kirche ein wirklicher Mensch; bei einer wahrhaft kritischen Behandlung der Evangelien kommt man so wenig auf den Schleiermacher’schen als auf den kirchlichen Christus“ (VII).

1872 erschien das letzte Werk, in dem Strauß nun gegen die Theologie sein Eigenstes zu sagen suchte: „Der alte und der neue Glaube“ mit dem Untertitel „Ein Bekenntniß“. Am 8. Februar 1874 verstarb Strauß in Ludwigsburg an den Folgen eines Darmleidens und wurde auf dem Alten Friedhof auf eigenen Wunsch ohne Glockengeläut und Mitwirkung eines Geistlichen bestattet.

In seiner „Vorrede“ zum ersten Band des „Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ gibt Strauß Auskunft über Ansatz und Methode seines Werks. Danach beabsichtigt er, in Auseinandersetzung sowohl mit der supranaturalistischen, d.h. einer übernatürlichen, eine göttliche Offenbarung voraussetzenden Deutung als auch einem rationalistischen Verständnis der in den Evangelien überlieferten Geschichte Jesu die Evangelientexte daraufhin zu untersuchen, inwieweit sie Historisches oder Mythisches enthalten. „Mythus“ ist für Strauß identisch mit „Sage“, die aus einem mündlichen Überlieferungsprozess hervorgeht; und so versteht er „unter neutestamentlichen Mythen nichts Andres, als geschichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in der absichtslos dichtenden Sage“ (I, 75). Hatte man bisher in der Exegese den Mythusbegriff auf die Jesusgeschichte nur partiell angewandt (nämlich bei Geburt, Kindheit, Versuchung, Himmelfahrt), so vertritt Strauß nun die Auffassung, dass „das Mythische auf allen Punkten der Lebensgeschichte Jesu zum Vorschein kommt“ (I, 71). Das einfache Gerüst des Lebens Jesu sei von den ersten Christen mit einem mythischen Rankenwerk umgeben worden, das man dem Alten Testament entnahm, um damit auszudrücken, dass Jesus die Propheten und Mose übertrifft und die Messiasverheißungen erfüllt (I, 62).

Hätte die altkirchliche Überlieferung Recht, dass das Matthäus- und das Johannesevangelium von Augenzeugen Jesu verfasst worden wären, dann ließe sich Strauß zufolge das „Einschleichen unhistorischer Sagen“ in diese beiden Evangelien nicht wahrscheinlich machen (I, 62). Deshalb ist Strauß nicht nur in der Einleitung, sondern auch innerhalb der einzelnen Untersuchungen darum bemüht, diesen Einwand zu entkräften.

Strauß verfährt idealtypisch so, dass er zu Beginn den biblischen Sachverhalt darstellt, danach dessen supranaturalistische und rationalistische Deutung nachzeichnet, jeweils der Kritik unterzieht und mit der mythischen Interpretation als der angemessenen abschließt, in der die Wahrheitsmomente der beiden anderen Deutungsweisen aufgehoben sind. Eine solche Abfolge der methodischen Schritte begegnet bei der Behandlung der Jungfrauengeburt Jesu (I, 129-180). Meist aber setzt sich Strauß in ein und demselben Paragraphen sowohl mit der supranaturalistischen als auch der rationalistischen Erklärung auseinander. Strauß zufolge nehmen nämlich die Orthodoxie ebenso wie der Rationalismus „die im Neuen Testament behauptete Einzigartigkeit Jesu als äußere, historische Gegebenheit, deren supranaturalistische bzw. natürliche Erklärung den einzigen Unterschied zwischen ihnen bildet“, während „jene christologische Behauptung als Produkt des mythenschaffenden Geistes der Gemeinde verstanden werden“ müsste.

In der „Schlussabhandlung“ (II, 686-744) wendet sich Strauß der Frage nach der „dogmatische[n] Bedeutung des Lebens Jesu“ zu, die sich für ihn als Theologen unabweisbar stellt, hat doch seine historische Kritik der Jesusüberlieferung in den Evangelien zu radikalen Ergebnissen geführt. Im Folgenden nimmt er nicht etwa die historische Kritik zurück, sondern er nimmt diese zum Ausgangspunkt der dogmatischen Kritik. Die dogmatische Kritik vollzieht Strauß so, dass er damit einsetzt, die orthodoxe Christologie zu entfalten und mit den Einwänden der Sozinianer und Rationalisten zu konfrontieren, welche er sich selbst zu eigen macht. Unter den Sozinianern ist die von Fausto Sozzini geprägte, im 16. Jahrhundert aufgekommene antitrinitarische Bewegung zu verstehen. Kritik wird geübt an der Begrifflichkeit der Zwei-Naturen-Lehre, d.h. der Lehre von der göttlichen und der menschlichen Natur Jesu, der Vorstellung eines unmittelbaren Eingreifens Gottes in Natur und Geschichte und an der Deutung des Kreuzestodes Jesu als Sühnopfer für die Schuld der gesamten Menschheit. Aber nicht nur der orthodoxen, sondern auch der rationalistischen Christologie spricht Strauß ab, christlichen Glauben und neuzeitliches Denken überzeugend miteinander vermittelt zu haben. Indem der Rationalismus die Lehre von Christus durch die Religionslehre Jesu ersetzt, werde er dem christlichen Glaubensinhalt nicht gerecht. Selbst Schleiermachers Christologie, die die Fehler der Orthodoxie und des Rationalismus zu vermeiden sucht, kann in der Kritik nicht bestehen. Indem Schleiermacher vom frommen Selbstbewusstsein des Christen auf die Wirksamkeit und von da aus auf die Person Christi zurückschließt, gelinge es ihm zwar, „die Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen in Christo als einem Individuum anschaulich zu machen“ (II, 714). Jedoch scheitert Schleiermachers Urbild-Christologie nach dem Urteil von Strauß daran, dass Urbildliches sich sonst nie in einem Individuum vollständig verwirkliche. Gerät damit diese Christologie mit wissenschaftlicher Welterkenntnis in Konflikt, so wird sie auch der kirchlichen Glaubenslehre nicht gerecht, wenn sie sich aus der inneren Erfahrung des Christen ableitet und für sie daher etwa Auferstehung und Himmelfahrt Jesu irrelevant werden. Bei Kant sei zwar die Identifikation von urbildlichem Christus und Christusidee durchgeführt, was Strauß anerkennt; als unzureichend wird aber beurteilt, dass die Idee nur ein Sollen beinhalte, dem kein Sein entspreche.

Allein die spekulative Christologie der Hegel’schen Philosophie vermag nach Strauß sowohl der „Wahrheit der kirchlichen Vorstellung von Christus“ (II, 732) als auch der Wissenschaft gerecht zu werden. Strauß setzt dabei ein mit Schellings Gedanken der ewigen Menschwerdung Gottes. Diesen Gedanken entfaltet er dahingehend, dass Gott als unendlicher Geist nur wirklicher Geist ist, wenn er sich endlichen Geistern erschließt. Und umgekehrt gelte, dass „der endliche Geist nur dann wahrer [sc. Geist] ist, wenn er in den unendlichen sich vertieft“ (II, 730). Gegenüber dem Rechtshegelianismus, der eine reale Menschwerdung Gottes in dem Menschen Jesus vertritt, wendet Strauß ein:

„Das ist ja gar nicht die Art, wie die Idee sich realisirt, in Ein Exemplar ihre ganze Fülle auszuschütten, und gegen alle andern zu geizen, sondern in einer Manchfaltigkeit von Exemplaren, die sich gegenseitig ergänzen, im Wechsel sich setzender und wiederaufhebender Individuen, liebt sie ihren Reichtum auszubreiten.“ (II, 734)

Für Strauß ereignet sich die Menschwerdung Gottes im geschichtlichen Fortschritt, „sofern im Verlauf der Menschengeschichte der Geist sich immer vollständiger der Natur bemächtigt, diese ihm gegenüber zum machtlosen Material seiner Thätigkeit heruntergesezt wird“ (II, 735). Damit wird der Menschheit ihre Einheit mit der Gottheit immer mehr bewusst. Diese „Idee der mit Gott einigen Menschheit“ (II, 737) wurde – entsprechend der Strauß’schen Perspektive – zunächst in der Geschichte verkörpert durch das Individuum Jesus von Nazareth, bevor dann die spekulative Philosophie ihre die Gesamtheit aller Individuen umfassende Dimension erkannte.

Der exegetische Ertrag des „Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ von Strauß lässt sich thesenartig wie folgt zusammenfassen:

1. Die im Matthäus- und Lukasevangelium (Mt 1,1-17; Lk 3,23-38) überlieferten Stammbäume können nicht überzeugend miteinander harmonisiert werden. Unabhängig voneinander entstanden, haben sie beide die Funktion, die Anerkennung Jesu als Messias durch den genealogischen Nachweis der Davidssohnschaft zu rechtfertigen.

2. Im Gegensatz zu den Stammbäumen Jesu, die die natürliche Elternschaft Josephs und Marias voraussetzen, berichten die Geburtsgeschichten im Matthäus- und Lukasevangelium von einer übernatürlichen Erzeugung Jesu. Dabei haben mehrere Faktoren auf die Entstehung dieser mythischen Vorstellung eingewirkt: die Vergöttlichung großer Männer und Wohltäter in der griechisch-römischen Antike, der Gedanke der Mitwirkung Gottes bei der Erfüllung eines menschlich kaum realisierbaren Kinderwunschs im Judentum, das wörtlich Nehmen des ursprünglich bildlich gemeinten Messiastitels „Sohn Gottes“.

3. Jesus wurde in Nazareth geboren. Dagegen beruht die von Matthäus und Lukas auf unterschiedliche Weise vorgenommene Lokalisierung in → true auf Fiktion, um das prophetische Postulat von Mi 5,1 zu erfüllen: „Du aber, Bethlehem Ephrata, […] aus dir wird mir hervorgehen, der über Israel herrschen soll“, wonach also Jesus als Messias in Bethlehem geboren sein müsse.

4. Jesus wurde von der Bußpredigt des Täufers angesprochen und ließ sich von ihm taufen, sich offenbar selbst zu den Sündern rechnend. Er gehörte wohl einige Zeit dem Schülerkreis des Täufers an und wurde durch ihn mit der Botschaft vom sich nahenden Messiasreich vertraut gemacht.

5. Die Tendenz der Evangelienüberlieferung geht dahin, Johannes den Täufer Jesus unterzuordnen. Während der historische Täufer einen nach ihm Kommenden ankündigte, ohne diesen mit Jesus zu identifizieren, bildete sich die Geschichte von der Anfrage des Täufers aus dem Gefängnis (Mt 11,2-6) als „der erste, gleichsam noch schüchterne Versuch, den Täufer für Jesum zeugen zu lassen“ (I, 362).

6. Sämtliche in den Evangelien mitgeteilten Begleitumstände von Jesu Taufe sind unhistorisch. Die zugrunde liegende Erzählung von der Herabkunft des Geistes auf Jesus bei seiner Taufe entstand bei solchen Christen, die von einer Erzeugung Jesu durch den Geist nichts wussten.

7. Die Versuchungsgeschichte ist eine urchristliche Sage, die – unter Aufnahme alttestamentlich-jüdischer Vorstellungen und Motive – Jesus zum Eintritt in das Messiasamt die Versuchungen vonseiten des Satans als des Widersachers des Messias siegreich bestehen lässt.

8. Nach der Inhaftierung des Täufers trat Jesus als dessen Schüler zunächst in dessen Fußstapfen, indem er in seiner Umkehrpredigt das Nahen des Reiches Gottes ansagte. Sprach er anfangs vom Kommen des Messias bzw. des Menschensohns als einer von ihm unterschiedenen Person, so setzte sich bei ihm erst allmählich die Überzeugung durch, selbst der Messias zu sein – ein Gedanke, der von außen an ihn herangetragen wurde.

9. Damit ging bei Jesus die Erwartung einher, „den Thron Davids wiederherzustellen und mit seinen Jüngern ein befreites Volk zu beherrschen“ (I, 493). Dies sollte freilich nicht eine politische Umwälzung, sondern eine von Gott bewirkte Revolution ermöglichen.

10. Das mosaische Gesetz schätzte Jesus um dessen religiös-moralischen Kerns willen. Dennoch beabsichtigte er nicht, die rituellen Bestimmungen der Thora aufzuheben.

11. Jesus wandte sich mit seiner Verkündigung an die Angehörigen seines Volks. Heidenmission praktizierte er nicht; diese ist ein nachösterliches Phänomen.

12. Während die synoptischen Evangelien, also das Matthäus-, Markus- und Lukasevangelium, Worte des historischen Jesus am ehesten treu bewahrt haben, sind die „johanneischen Reden Jesu im Ganzen freie Compositionen des Evangelisten“ (I, 675).

13. Jesus wirkte als Exorzist. Dabei bediente er sich keiner äußeren Mittel und Beschwörungen bei einer anderen Macht, sondern er trieb nur durch sein Wort die Dämonen aus.

14. Was die sonstigen in den Evangelien überlieferten Wundertaten Jesu betrifft, können allenfalls solche dem historischen Jesus zugesprochen werden, in denen eine Heilung durch geistige Einwirkung geschieht.

15. Die Geschichte von der Verklärung Jesu ist ein Mythus, der die Verklärung des Mose überbietet, Jesus als den Messias mit seinen beiden Vorläufern Mose und Elia zusammenbringt und seine messianische Würde durch die Himmelsstimme bekräftigt.

16. Die Leidensankündigungen in den Evangelien wurden Jesus nachträglich in den Mund gelegt und haben die Funktion, den schmachvollen Kreuzestod Jesu als Bestandteil des göttlichen Heilsplans erscheinen zu lassen. Entsprechendes gilt für Jesu Voraussagen seiner Auferstehung. Schließlich handelt es sich auch bei den Ankündigungen des Verrats durch Judas, der Verleugnung durch Petrus und der Zerstreuung aller Jünger um im Nachhinein formulierte Weissagungen.

17. Während der endzeitliche Ausblick „Amen, ich sage euch: Ich werde von dem Gewächs des Weinsstocks nicht mehr trinken bis zu jenem Tage, wo ich es neu trinken werde im Reich Gottes“ (Mk 14,25 par Mt 26,29) auf Jesu letztes Mahl zurückgeht, wurden Jesus die Deuteworte beim Abendmahl von den ersten Christen in den Mund gelegt.

18. Die kurze Zeit nach der Kreuzigung Jesu einsetzenden Erscheinungen des auferstandenen Christus sind subjektive, d.h. psychologisch erklärbare Visionen. Nicht nur Jesu Tod, sondern auch seine Auferstehung fanden seine Anhänger im Alten Testament geweissagt. Als nämlich der erste Schrecken nach der Kreuzigung verflogen war, sei in den Jüngern psychologisch ein Bedürfnis entstanden, den Widerspruch zwischen Jesu Hinrichtung und „ihrer früheren Ansicht von ihm aufzulösen, in ihren Begriff vom Messias das Merkmal des Leidens und Todes mit aufzunehmen“ (II, 659). So hätten sie nicht nur den Tod des Messias, sondern auch seine Auferstehung in ihren heiligen Schriften geweissagt gefunden.

Überblickt man die von Strauß erzielten Ergebnisse, dann zeigt sich, dass die meisten mittlerweile zum Konsens gegenwärtiger historischer Jesusforschung gehören. Die übrigen Resultate sind nach wie vor diskutabel. Auch heute noch besticht das 1835 erschienene „Leben Jesu“ durch die intellektuelle Redlichkeit in der Argumentation und den Mut zur Wahrhaftigkeit in der konsequenten Durchführung der historischen Kritik.

In seiner „Christlichen Glaubenslehre“ mustert Strauß sämtliche dogmatischen Hauptstücke und prüft jeweils, wieviel von jedem Glaubensartikel der modernen Wissenschaft gegenüber sich noch halten lässt. Wie er selbst formuliert, will er für die Theologie die Bilanz ziehen, so wie ein Kaufmann für sein Geschäft eine Bilanz aufstellt. Strauß sagt, die Geschichte der Dogmen sei ihre Kritik; die Glaubensgehalte würden im Verlauf der Entwicklung immer inhaltsärmer. Und in diesem Werk deutet sich schon an, dass Strauß nun nicht mehr der Ansicht ist, dass Theologie und Philosophie, Glaube und Wissen zwar der Form nach verschieden, dem Inhalt nach aber identisch seien, wie Hegel meinte. Jedoch erkennt er immerhin an, dass es ein und dieselbe Vernunft sei, die ihren reinsten Ausdruck in der Philosophie finde, die aber auch die Tätigkeit der Vorstellung beherrsche und durch die aufsteigende Reihe der Religionen zu immer größerer Annäherung an die Wahrheit leite (I, 22).

Im Einzelnen hat Strauß folgende Ergebnisse erzielt:

1. Hinfällig geworden sind sämtliche Gottesbeweise, die Gottes Dasein als „ein äusserlich objectives, empirisches Sein“ verstehen (I, 398). Gott ist „kein besonderes, ausserweltliches Wesen“ (I, 66 f.), vielmehr ist er „das Sein in allem Dasein“, „das Leben in allem Lebendigen“, die „sittliche Weltordnung“, der „Geist in allen Geistern“, „das Denken in allen Denkenden“ (I, 400).

2. Für die spekulative Philosophie ist Gott keine Person neben oder über anderen Personen, „sondern er ist die ewige Bewegung des sich stets zum Subject machenden Allgemeinen, das erst im Subjecte zur Objectivität und wahrhaften Wirklichkeit kommt“ (I, 523). Gott ist nicht als Einzelpersönlichkeit, sondern als Allpersönlichkeit zu denken; „statt unsererseits das Absolute zu personificiren, müssen wir es als das in’s Unendliche sich selbst personificirende begreifen lernen“ (I, 524).

3. Wenn die Kirchenlehre Gott Allgegenwart und Ewigkeit, Allwissenheit und Allweisheit, Allmacht, Heiligkeit und Gerechtigkeit sowie Liebe und Seligkeit als göttliche Eigenschaften zuschreibt, erfolgt dies unter der „Voraussetzung einer der menschlichen vergleichbaren Persönlichkeit Gottes“ (I, 548). Die spekulative Philosophie dagegen hebt die „Voraussetzung eines menschenartigen Gottes“ auf, „worauf die Eigenschaftslehre beruht“ (I, 610). Und wenn Hegel aus der Theologie entlehnte Eigenschaftsbegriffe auf das Absolute der Spekulation anwendet, werden diese nicht eigentlich, sondern nur bildlich verwendet (I, 612).

4. Gott ohne die Natur zu denken, bedeutet eine abstrakte Idee; „ohne Welt ist Gott nicht Gott“ (I, 642 f.). Vielmehr „hat er ewig das Andere seiner, die Natur, aus sich hervorgehen lassen, um ewig als selbstbewusster Geist in sich zurückzukehren“ (I, 524). Wie die Schöpfung somit kein Akt göttlichen Beliebens ist, der auch hätte unterbleiben können (vgl. I, 67), so gibt es auch keinen Ausgangspunkt im Sein der Welt (vgl. I, 660).

5. In punkto Christologie bleibt es beim Standpunkt der Schlussabhandlung des „Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ (also nicht Jesus als geniales Individuum wie in den „Friedlichen Blättern“), über den hinauszuführen, „noch das erste verständige Wort hervorzubringen“ sei (II, 240). Die „Idee der Einheit von göttlicher und menschlicher Natur“ ist also nicht in einmaliger Weise in einem Individuum wirklich geworden; vielmehr ist es die Menschheit, der die Christus beigelegten Prädikate gelten (s. II, 214).

6. Die vom Sühnegedanken bestimmte kirchliche Versöhnungslehre erweist sich als nicht haltbar, da weder Verdienst noch Schuld und Strafe übertragbar sind, wie es hier vorausgesetzt wird (vgl. II, 294).

7. Da durch das Gebet kein äußerer Erfolg erreicht werden kann, wird es „immer mehr zur Freiheit religiöser, d.h. von der Idee des All durchdrungener, Betrachtung zu läutern sein“ (s. II, 388 f.). Beten meint, sich in den einen Grund aller Dinge zu versenken (vgl. II, 390).

8. Der einzelne Mensch ist in der Idee der Menschheit als dem Heiland versöhnt und gerechtfertigt, als dem „in sich geordneten Complex aller Unterschiede von Volks- und Individualcharakteren, von Zeit und einzelnen Geistern“, wenn er sich „zum Mitgefühl und zur Anschauung des gesammten Gebietes menschlicher Natur“ erhebt (s. II, 495).

9. Während auf der einen Seite die historische Kritik die Einsetzung von Taufe und Abendmahl durch Christus bestritten hat, hat auf der anderen Seite die neuere Philosophie „den Glauben an Gnadenmittel, d.h. die Meinung, durch bloße Naturmittel einen Einfluss Gottes auf unsern sittlichen Zustand hervorrufen zu können, für religiösen Wahn erklärt“ (II, 525 f.).

10. Je mehr sich der Staat von einem bloßen Rechtsstaat zu einem Humanitätsstaat entwickelt, desto weniger bedarf es einer Kirche als einer weiteren geistigen und sittlichen Stütze (vgl. II, 616 f.).

11. Die Aufgabe der Theologie als kirchlicher Wissenschaft – bedrängt durch Naturforschung, historische und philosophische Kritik – besteht in der Gegenwart darin, „ein Gebäude, das in den Bauplan der Welt nicht mehr passt, in der Art abzutragen, dass es den Bewohnern nicht geradezu über den Kopf geworfen, sondern ihr allmähliger Auszug theils abgewartet, theils aber doch beschleunigt werde“ (s. II, 624 f.).

12. „Den ganzen reichen Hausrath der kirchlichen Eschatologie überlässt das moderne Ich ohne sonderliche Gemüthsbewegung dem kritischen Brande, zufrieden, aus demselben seine nackte Fortdauer nach dem Tode zu retten.“ (II, 697) Jedoch erweisen sich sämtliche Unsterblichkeitsbeweise als hinfällig. Mit Hegel ist die Unsterblichkeit „nicht als etwas erst Zukünftiges, sondern als gegenwärtige Qualität des Geistes“ aufzufassen, „als seine innere Allgemeinheit, seine Kraft, sich über alles Endliche hinweg zur Idee zu erheben“ (II, 737). Schleiermachers Wort aus den „Reden über die Religion“: „mitten in der Endlichkeit Eins zu werden mit dem Unendlichen, und ewig zu sein in jedem Augenblick, ist Alles, was die moderne Wissenschaft über Unsterblichkeit zu sagen weiss“ (II, 738 f.).

Mit der Auflösung des künftigen Jenseits ist für Strauß das Geschäft der Dogmatik beendet. „Denn das Jenseits ist zwar in allen der Eine, in seiner Gestalt als zukünftiges aber der letzte Feind, welchen die speculative Kritik zu bekämpfen und womöglich zu überwinden hat.“ (II, 739) Das Resultat von Strauß’ „Christlicher Glaubenslehre“ ist zwar nicht mehr christlich, aber durchaus religiös, Zeugnis seiner pantheistischen Philosophie.

Als wissenschaftliche und schriftstellerische Leistung steht die „Glaubenslehre“ nicht hinter dem „Leben Jesu“ zurück; vielmehr zeigt sie noch eine größere Reife der Kunst. Dass sie jedoch eine ebenso starke Bewegung hervorrufen werde wie das „Leben Jesu“, konnte man schon deshalb nicht erwarten, weil ihr dieses einen beträchtlichen Teil ihrer Wirkung vorweggenommen hatte. Hinzu kam, dass zeitgleich mit dem zweiten Band der „Glaubenslehre“ Ludwig Feuerbachs „Das Wesen des Christentums“ erschien. Wenn auch nach Inhalt und Ausrichtung mit Strauß’ Werk verwandt, sprach Feuerbachs Schrift doch aufgrund ihrer leichteren Verständlichkeit und ihrer radikaleren Haltung ein größeres Publikum an. „Nichtsdestoweniger machte“ – um mit Eduard Zeller zu sprechen – „dieses zweite Hauptwerk des berühmten Kritikers, wie man schon an der Zahl und an dem gereizten Ton der Gegenschriften sehen konnte, einen solchen Eindruck, und es war an sich selbst so bedeutend, daß sich ihm nichts von allem, was seit Schleiermacher’s Dogmatik ähnliches erschienen ist, in dieser Beziehung zur Seite stellen läßt.“ (Zeller, 1874, 62)

Strauß versucht hier nun im Gegensatz zu dem ersten „Leben Jesu“, ein Bild des historischen Jesus zu entwerfen. Jesus lehrt und lebt vor, was der Mensch sein soll: ein menschlicher Mensch; aber, so sagt nun Strauß, dieses sich in Jesus verkörpernde Idealbild ist überholbar: Im Zuge der Fortbildung der Christusreligion zur Humanitätsreligion können sich andere religiöse Genies an die Stelle von Jesus stellen. Denn der ideale Christus, so heißt es, ist in uns als Menschen angelegt, auch wenn niemals ein historischer Christus gelebt und gewirkt hätte.

Zugleich wehrt Strauß das Missverständnis ab, als könnte das Urbild des Menschen bzw. der ideale Christus „in uns ganz ebenso wie jetzt vorhanden sein, wenn auch niemals ein historischer Christus gelebt und gewirkt hätte“ (II [12. Aufl. 1904], 160). Unter den „Fortbildnern des Menschenideals steht“ – Strauß zufolge – „Jesus in erster Linie. Er hat Züge in dasselbe eingeführt, die ihm vorher fehlten, oder doch unentwickelt geblieben waren; andere beschränkt, die seiner allgemeinen Gültigkeit im Wege standen; hat demselben durch die religiöse Fassung, die er ihm gab, eine höhere Weihe, durch die Verkörperung in seiner eigenen Person die lebendigste Wärme gegeben […]“ (II, 161) Und als die wichtigsten Züge des von Jesus verkörperten Menschheitsideals hebt Strauß Duldung, Milde und Menschenliebe hervor (vgl. ebd.).

Wenn auch Strauß alles, „was sich auf Gottes- und Nächstenliebe, auf Reinheit des Herzens und Lebens der Einzelnen bezieht“, bei Jesus als „voll entwickelt findet“, so stellt er doch einige Defizite fest: „schon das Leben des Menschen in der Familie tritt bei dem selbst familienlosen Lehrer in den Hintergrund, dem Staate gegenüber erscheint sein Verhältniß als ein lediglich passives; dem Erwerb ist er nicht blos für sich, seines Berufs wegen, abgewendet, sondern auch sichtbar abgeneigt, und Alles vollends, was Kunst und schönen Lebensgenuß betrifft, bleibt völlig außerhalb seines Gesichtskreises.“ (ebd.)

Als „Kritiker“ sieht Strauß seine Aufgabe nun darin, einerseits „das Bild des geschichtlichen Jesus in seinen schlicht menschlichen Zügen“ – soweit möglich – wiederherzustellen und andererseits auf das „sittliche Musterbild“ des „idealen Christus“ zu verweisen, „an welchem der geschichtliche Jesus zwar mehrere Hauptzüge zuerst in's Licht gesetzt hat, das aber als Anlage ebenso zur allgemeinen Mitgift unserer Gattung gehört, wie seine Weiterbildung und Vollendung nur die Aufgabe und das Werk der gesammten Menschheit sein kann“ (s. II, 161 f.).

Strauß fragt hier ganz unmittelbar: „Sind wir noch Christen?“ Für Strauß war diese Frage keineswegs neu. In der Schlussabhandlung zum ersten „Leben Jesu“ und in der „Glaubenslehre“ am Schluss der Apologetik sieht man sie bereits gestellt. Jedoch antwortet er jetzt auf diese Frage mit einem glatten „Nein“.

Es ist das Ergebnis der Auseinandersetzung, die er im ersten Abschnitt des Buches mit dem christlichen Glauben führt. Als Schema benützt er dabei das sogenannte Apostolische Glaubensbekenntnis; denn wenn irgendwo, so sei dort der alte Kirchenglaube anzutreffen. Man hat dem entgegengehalten: An dieses Bekenntnis glaube heute kein ernstzunehmender Christ mehr, jedenfalls nicht im wörtlichen Sinne, und so habe sich Strauß die Widerlegung des christlichen Glaubens zu leicht gemacht. Darauf konnte er antworten und hat es auch getan, dass dieses Bekenntnis noch heute im kirchlichen Gebrauch sei. So werde es im Gottesdienst gesprochen, und die jungen Theologen werden bei ihrer Ordination als Pfarrer auf es verpflichtet.

Jedoch beantwortet Strauß die Frage, ob wir noch Christen seien, mit einem entschiedenen „Nein“ nicht nur wegen des veralteten Credo. Es ist vielmehr das, was wir von der Person Jesu historisch wissen können oder auch was an ihr fraglich bleibt, das ihn dazu veranlasst. Strauß nimmt in seinem letzten Buch „Der alte und der neue Glaube“ seinen eigenen Versuch einer Jesusbiographie zurück, wie er sie acht Jahre zuvor in seinem „Leben Jesu für das deutsche Volk bearbeitet“ vorgelegt hatte, wenn er schreibt:

„Die Evangelisten haben sein [sc. Jesu] Lebensbild so dick mit übernatürlichen Farben überstrichen, durch sich kreuzende Tendenzlichter so verwirrt, daß die natürlichen Farben, die ursprüngliche Beleuchtung nicht mehr herzustellen sind. […] Wer einmal vergöttert worden ist, der hat seine Menschheit unwiederbringlich eingebüßt.“ (50)

Auf Strauß’ erste Frage: „Sind wir noch Christen?“ folgt die zweite: „Haben wir noch Religion?“ Und er antwortet: nein, wenn Religion den Glauben an einen persönlichen Gott einschließt. Ja, wenn Religion den pantheistischen Glauben an eine sich höher entwickelnde Welt bedeutet. An diese beiden grundsätzlichen Fragen schließen sich zwei weitere an: „Wie begreifen wir die Welt?“, und: „Wie ordnen wir unser Leben?“ Strauß antwortet: Die Welt muss im Sinne Charles Darwins (1809–1882) als eine naturwissenschaftlich zu betrachtende Entwicklung gedeutet werden; auch der Mensch gehört in diese Entwicklung hinein, er ist wesentlich ein Produkt der Natur. Strauß bekennt sich nun in gewissem Sinne zum Materialismus: Er will den Dualismus von Materie und Geist aufheben und einen Monismus an die Stelle setzen. Freilich sind im Alterswerk von 1872 auch panentheistische, freichristliche Nebentöne zu hören; darauf hat Andreas Rössler zu Recht hingewiesen. So kann Strauß „das Universum“, das die Stelle Gottes einnimmt, als „Urquelle alles Vernünftigen und Guten“, als den Ursprung von Vernunft und Güte bezeichnen.

Im vierten Teil von „Der alte und der neue Glaube“, überschrieben mit „Wie ordnen wir unser Leben?“, sucht Strauß die Grundsätze einer Ethik zu entwickeln. Er fragt sich ganz folgerichtig, welche Ersatzmittel wir haben, wenn eine kirchlich ausgerichtete Unterweisung dahinfällt. In der Beantwortung dieser Frage entwickelt er ein Kulturprogramm, das typisch für den Geist des ausgehenden 19. Jahrhunderts ist.

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