Abraham, interreligiös

Monika Tautz

(erstellt: Februar 2017)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Abraham_interreligis_.100174

Die Gestalt Abrahams spielt in den Heiligen Schriften und Traditionen von Juden, Christen und Muslimen eine besondere, wenn auch mit je unterschiedlichen theologischen Gehalten gefüllte Rolle. Wie in allen Fragen des interreligiösen Dialogs bzw. Trialogs ist auch mit Blick auf Abraham der doppelte Fokus auf die Gemeinsamkeiten wie die Unterschiede zu richten. Die vor allem von Christen viel zitierte Rede von den abrahamitischen oder abrahamischen Religionen bzw. der abrahamischen Ökumene (zum Begriff der abrahamischen Ökumene: Kuschel, 2001, 213-305) hat dazu geführt, dass es für sie zu einer wenig reflektierten Selbstverständlichkeit geworden ist, von Abraham als dem Stammvater des Glaubens von Juden, Christen und Muslimen zu sprechen. Dies hat wesentlich damit zu tun, dass Abraham eine bedeutsame Gestalt des Glaubens sowohl im → Tenach, der hebräischen Bibel, als auch in der christlichen → Bibel sowie im → Koran ist. Dabei ist diese Rede keineswegs zu allen Zeiten und für alle drei monotheistischen Religionen so selbstverständlich, wie es die gegenwärtige sprachliche Praxis nahe legt. Sie ist Ausdruck einer Haltung, die den Anderen mit seiner ihm eigenen Deutung der Geschichte(n) um Abraham wahrnimmt und diese anzuerkennen bereit ist. Allerdings verschleiert diese Rede nicht selten theologische Deutungsunterschiede, aber auch weiterhin schwelende Streitigkeiten um die Deutungshoheit und um gesellschaftliche wie politische Macht, die mit dem Verweis auf die gemeinsame, genealogisch oder spirituell zu verstehende Abrahamskindschaft verbunden werden.

Weil solche Differenzen bei der Rede von den abrahami(ti)schen Religionen häufig nicht beachtet werden, spricht Daniel Krochmalnik von einer „Abraham-Formel im Trialog der Monotheisten […] Abraham wird von allen als väterliche Autorität akzeptiert, während die Ansichten über seine Nachkommen Moses, Jesus und Muhammad weit auseinandergehen“ (Krochmalnik, 2011, 55). Und so kommt Krochmalnik, das Bild der Familie aufgreifend, zu dem Schluss, dass – wie in jeder Familie – das Problem im Hause Abrahams „nicht die Fremdheit, sondern die Nähe“ (Krochmalnik, 2011, 58) ist. Obgleich also die Familienmetapher hinsichtlich des Trialogs auf hohe Plausibilität zielt (Eißler, 2013, 56), lassen sie die Unterschiede hinsichtlich der identitätsstiftenden, theologisch relevanten Inhalte, die mit der Gestalt Abrahams verbunden sind, unberücksichtigt.

Nicht nur für den interreligiösen Dialog oder Trialog unter Theologen (→ Dialog der Religionen) sowie innerhalb und zwischen den Synagogen-, Kirchen- und Moscheegemeinden, sondern auch im Rahmen → interreligiösen Lernens im Kindergarten und in der Schule ist daher die Frage zu stellen, welchen Mehrwert der Rekurs auf Abraham mit sich bringt bzw. wie sich damit theologische Grundsatzfragen und -diskussionen verbinden lassen (Tautz, 2013, 288).

Von Abraham bzw. Ibrāhīm wird sowohl in der hebräischen Bibel, im Neuen Testament als auch im Koran erzählt. Die Unterschiede in der Aussprache bzw. Schreibweise haben ihren Grund in der hebräischen bzw. arabischen Sprache. Daher wird im Folgenden, der deutschen Sprache entsprechend, durchgehend von Abraham gesprochen, auch wenn es um Erzählungen und (theologische) Deutungen des Koran geht (hierzu auch Behr, 2011, 109). Die biblische Grundlage bildet der umfangreiche Erzählstrang in Gen 11,27-25. In den neutestamentlichen Texten wird die Gestalt Abrahams vor allem von Paulus reflektiert und mit neuen Akzenten für die jungen Christengemeinden versehen, so in Gal 3,11-4,11, in Röm 3,21-29 sowie Röm 9-11. Aber auch das Matthäus-, Lukas- und Johannesevangelium sprechen von ihm. Im Koran wird in 25 Suren und etwa 208 Versen auf Abraham verwiesen (Bauschke, 2014, 1; ähnlich auch bei Bechmann/El-Kaisy-Friemuth, 2016, 118-122), insgesamt wird er 69-mal namentlich genannt (Elshahed, 2007, 322).

Bevor die Traditionen der drei monotheistischen Religionen selbst zu Wort kommen, soll kurz der Frage nach der Historizität Abrahams nachgegangen werden. Von seinem Leben wird sowohl in den biblischen als auch koranischen Texten ausführlich erzählt. Orte, zu denen er sich aufmacht, an denen er lebt und wirkt, werden genannt. Dennoch lässt sich die Frage nach einer historischen Person hinter den Legenden nicht klären, da es u.a. keine archäologischen Beweise für seine Existenz gibt: „Archäologische Evidenzen der Abrahamorte wie Mamre, Machpela oder Hebron stammen aus herodianischer Zeit. In dem wesentlich älteren Teil des untersuchten antiken Hebron ließen sich aber keinerlei Hinweise auf Abraham finden“ (Zimmermann, 2007, 162). Dessen ungeachtet wurde die Erzählfigur Abraham „für die Juden Vorfahr (Abraham Awinu), für die Christen zum Vorbild der Gläubigen (Röm 4,11) und für die Moslems zum Vorbeter, zum Imam, aller Menschen (Q 2,124)“ (Krochmalnik, 2011, 71).

Die Bedeutung der Gestalt Abrahams und der mit ihm verbundenen Erzählungen im Kontext jüdischer Tradition ist vielfältig. Sie speist sich einerseits aus den biblischen Erzählungen vom Leben Abrahams, in denen sich das Auf und Ab menschlichen Lebens, Erfahrungen von Gottesnähe und -ferne, Zukunftshoffnung und Verzweiflung spiegelt. Davon zeugt die in Gen 12,1 bis 25,11 erzählte Geschichte Abrahams, „die mit Gottes Ruf an Abraham einsetzt und mit seinem Tod endet“ (Ego, 2009, 13). Die Deutungen biblischer Leerstellen und die Beantwortung offener Fragen erfolgt in der jüdischen Tradition in Form der Midraschim. So bieten die verschiedenen Midraschim des Talmuds darüber hinaus eine weitere Quelle, um sich der Bedeutungsvielfalt Abrahams zu nähern. Das wiederkehrende Auf und Ab im Leben Abrahams wird im Talmud (mAw 5,4; ARN 33; PRE 26) unter dem Titel „Zehn Prüfungen (Nissjonot) Abrahams“ (Krochmalnik, 2011, 63) zusammengefasst. Einem Midrasch zufolge (Gen r 40,6 zu 12,16) gilt der Verlauf der Wanderung Abrahams aus Chaldäa nach Ägypten und in das gelobte Land mit allen ihm auferlegten Prüfungen als Vorausbild der Stationen auf dem Weg des Volkes Israel in seiner Geschichte (Tilly, 2013, 29). Auch die biblische Gestaltung der Abrahamerzählung selbst legt diese Deutung nahe (Zimmermann, 2007, 171).

In der Erzählung von der Bindung Isaaks, der Akeda Jizchak, in Gen 22 gipfelt gleichsam dieses Auf und Ab. Sie bildet die zehnte und schwerste Prüfung Abrahams. Krochmalnik spricht vom „Gipfel der Selbstlosigkeit“ Abrahams (Krochmalnik, 2001, 105), der seinen geliebten und langersehnten Sohn hingeben soll. Das Tieropfer erfolgt an Stelle von Isaak nach 2Chr 3,1 genau an dem Ort, an dem „später das tägliche Brandopfer (Tamid) im Heiligtum (Mikdasch) dargebracht wurde“ (Krochmalnik, 2001, 106). Der Erzvater Abraham ist für die jüdische Identität also nicht allein wegen dessen Bundesschluss mit Gott, der durch das Zeichen der Beschneidung besiegelt ist (Gen 17), von großer Bedeutung, sondern sowohl in der Geschichte der jüdischen Tradition als auch in seinen heutigen Lebensformen für den Kult, den Gottesdienst, für gelebte Frömmigkeit und Spiritualität. So berufen sich auch heute Juden auf das Verdienst des Patriarchen. Krochmalnik verweist auf die Akeda im Morgengebet: „So wie Abraham die Liebe zu seinem Sohn unterdrückt hat, so soll Gott seinen Zorn auf uns unterdrücken“ (Krochmalnik, 2011, 65; zur Bedeutung von Abraham im Gebet: auch Stemberger, 1993, 64).

Für Jüdinnen und Juden gilt diese zehnte Prüfung Abrahams, in der sein unbedingtes Vertrauen auf Gott gefragt ist, als ein Beispiel für Leidbewältigung in allen Notsituationen. Damit hat die Erzählung in Gen 22 für jüdische Ohren eine tröstende und hoffnungsstiftende Bedeutung, die auch heute „regelmäßig […] in der Schriftlesung aus Gen 22 während des synagogalen Gottesdienstes am Neujahrstag Rosch ha-Schana“ (Tilly, 2013, 30) erfahrbar wird.

Anders als in der christlichen Theologiegeschichte der Neuzeit, in der das Handeln Abrahams in Gen 22 kritisch angefragt wird, anders als in Bibelillustrationen, in denen sich eine „Vorstellung von Abraham als gefühllosem Gesinnungsfanatiker“ (Krochmalnik, 2011, 64) abzeichnet, steht in der jüdischen Tradition die Selbstlosigkeit Abrahams, der „aus Liebe auf Liebe, aus Treue auf Treue, aus Glauben auf Glauben verzichten“ (Krochmalnik, 2011, 66) soll, im Zentrum. Die heute in der christlichen Exegese wie auch in der Bibeldidaktik geforderte Intertextualität (Schambeck, 2009, 82-88) spielt in der jüdischen Auslegungstradition von je her eine große Rolle. So zeigt beispielsweise das mutige Eintreten Abrahams für Sodom (Gen 18,22-33), dass der Erzvater „alles andere als einen abgestumpften Gehorsamsathleten“ (Krochmalnik, 2001, 106) darstellt. Seine Selbstlosigkeit kann demnach als ein Persönlichkeitsmerkmal Abrahams bezeichnet werden (Krochmalnik, 2011, 69).

Die Bedeutung Abrahams für die jüdische Tradition bis heute lässt sich auch an Bildern, Buchmalereien und Mosaiken erkennen. Im Bewusstsein der „elementaren Bedeutung des Bilderverbotes für das Judentum“ (Weber, 2013, 54) dienten die Darstellungen vor allem didaktischen Zwecken. Bekannt sind beispielsweise die Fresken in der Synagoge von Dura Europos, die jüdische Geschichte(n) illustrieren. Die im dritten Jahrhundert entstandenen Malereien auf der Westseite der Synagoge zeigen die Akeda; in der Synagoge von Bet Alaf aus dem sechsten Jahrhundert ist sie als Bodenmosaik gestaltet (Rosenau, 2007, 287; Stemberger, 1993, 64).

Das Verständnis von Abraham, der sich ganz und gar auf Gott einlässt, dessen Vertrauen Gott gegenüber grenzenlos zu sein scheint, liegt auch den neutestamentlichen Befunden zugrunde. Paulus folgend, verkörpert Abraham den von Gott schon immer gewollten Weg zum Heil aufgrund des Glaubens und nicht der Gesetzeswerke (Lona, 1993, 62f.). Die Interpretation der Gestalt Abrahams spiegelt auf diese Weise die Verwurzelung des christlichen Glaubens (→ Glaube) in der jüdischen Tradition wider. Als Erzvater Israels ist Abraham eine Identifikationsfigur, die für die jungen Christengemeinden symbolhaft die Zugehörigkeit zum auserwählten Volk repräsentiert. Als solche bleibt sie zutiefst zweideutig, denn schon die in der Logienquelle überlieferte Gerichtspredigt des Täufers zeigt, dass die Berufung auf Abraham nicht ausreicht, um dem endzeitlichen Zorn zu entgehen (Mt 2,7-10; Lk 3,7-9).

Nach Gen 17 gilt die Beschneidung als Zeichen des Bundes. Abraham ist der erste, der damit den Bund mit Gott eingeht. Der Bund wiederum ist an die Treue zu Gott und damit an die Treue zu seinem Gesetz, der schriftlichen (und mündlichen) Tora gebunden. Diesen Zusammenhang löst Paulus in Gal 3 und 4 auf und beschränkt sich stattdessen „ganz auf Glaube und Verheißung“ (Bechmann, 2007, 119). Diese Verheißung hat sich nach christlicher Überzeugung in Jesus, dem → Christus, erfüllt, weshalb Abraham in der christlichen Tradition von Anfang an eine gegenüber der jüdischen Tradition deutlich geringere Bedeutung zukommt. Wenn also auch im antiken Christentum Abraham wegen der Auseinandersetzung mit der jüdischen Tradition eine wichtige Rolle zugesprochen wird, so findet er in der neuzeitlichen Theologie kaum Beachtung. Erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts gewinnt er im Diskurs mit jüdischer und islamischer Theologie bzw. im Gespräch mit Juden und Muslimen eine neue theologische Relevanz (Schröder, 2011, 76; Kuschel, 2007, 548-624). Der Rekurs auf Abraham als den Stammvater der Glaubenden der drei monotheistischen Religionen in den Dokumenten des Zweiten Vatikanischen Konzils – hier vor allem Nostra Aetate – wurde auch in den Stellungnahmen Johannes Pauls II. über das Verhältnis dieser drei Glaubensgemeinschaften zu einem zentralen Topos (Renz, 2002, 116).

In der Geschichte der christlichen Begegnung mit dem Judentum (→ Judentum, als Thema christlich verantworteter Bildung) und dem Islam (→ Islam, als Thema christlich verantworteter Bildung) lassen sich voneinander unterscheidbare Phasen anhand bestimmter sprachlicher Figuren erkennen. So ist von einer Abrahamkindschaft, von einer abrahamischen Ökumene und von einer abrahamischen Spiritualität die Rede. Der Begriff der Abrahamkindschaft geht auf Lumen Gentium 16 und Nostra Aetate 3 zurück, wonach die Kindschaft Abrahams Juden, Christen und Muslime verbindet (Vorgrimler, 2000, 19). Dazu gibt es durchaus kritische Gegenstimmen aus jüdischer wie islamischer Theologie, die die Rede von einer Kindschaft für den christlichen Kontext ablehnen, da Christen sich nicht auf eine genealogische Abstammung auf Isaak oder Ismael beziehen können (Brocke, 2009a, 157-162; 2009b, 91-95). Andererseits erfährt sie auch Zustimmung von jüdischen (z.B. Krochmalnik, 2011, 55;57f.) und islamischen (z.B. Kaddor, 2009, 101-105) Theologen. Der Begriff der abrahamischen Ökumene hat sich im Gefolge des Zweiten Vatikanischen Konzils entwickelt. Terminologisch löst er denjenigen der Abrahamkindschaft ab. Ziel ist es, die unvereinbaren Wahrheitsansprüche der drei monotheistischen Religionen „im richtigen Geist gesprächsfähig [zu] machen“ (Kuschel, 2001, 12). Dass eine solche Haltung in Sachen Religion immer auch mit einer ihr eigenen Spiritualität verbunden sein will, macht Kuschel mit dem von ihm geprägten Ausdruck von der abrahamischen Spiritualität deutlich. Er möchte damit an eine mögliche Gemeinsamkeit der drei Religionen in ihrer Orientierung am Beispiel Abrahams anknüpfen (Kuschel, 2001, 24; Kuschel, 2007, 620-624). Wie Abraham selbst Wegbereiter und Zeuge für den Glauben an den Einen und Einzigen Gott ist, so sollen und können – Kuschel folgend – die drei abrahami(ti)schen Religionen gesprächsoffen eine Dialoggemeinschaft ohne Überzeugungs- oder gar Missionierungsanspruch sein (hierzu dem Sinne nach auch Krochmalnik, 2011, 69-71).

Hier wird die Stoßrichtung deutlich, die mit den christlichen Bemühungen der jüngeren Vergangenheit verbunden sind: Es geht um das Einüben in eine Haltung der Offenheit für den Anderen und für dessen je andersartige theologische Konzeption und Deutung. Es muss dabei aber auch darum gehen, in der Begegnung Gottes Ruf zu folgen (Brandscheidt, 2009, 345; Landeskirchenamt der Evangelischen Kirche im Rheinland, 2009, 23).

Anders als in der christlichen Tradition und in Ansätzen vergleichbar mit der jüdischen kommt Abraham in der islamischen Tradition eine wichtige Rolle zu. Für Musliminnen und Muslime nimmt Abraham deshalb eine besondere Stellung innerhalb der Propheten ein, weil er „als Sinnbild des rechten Glaubens über die Grenzen von Epochen hinaus entworfen“ (Behr, 2011, 111) ist. Er gilt wie der Prophet Muhammad daher als Vorbild. Mehrfach wird im Koran das Leben und Wirken des Propheten Abraham parallel zu dem des Propheten Muhammad dargestellt. Auf diese Weise wird er „zum Prototypen des Propheten Muhammad“ (Bechmann/El-Kaisy-Friemuth, 2016, 123; auch Behr, 2011, 116-123). Abraham wird im Koran nicht nur als nachahmenswertes Beispiel für rechten Glauben beschrieben, sondern in ihm zeigt sich auch Typisches der koranischen Prophetologie. Dass Abraham zu den herausragenden Propheten gehört, die Gottes Wille in Form einer von Gott selbst offenbarten Schrift kundtun, wird darin (Sure 87,19; 53,36f.) zum Ausdruck gebracht, dass er zum Empfänger der ersten schriftlichen Offenbarung, den sogenannten Blättern Abrahams, wird (Bauschke, 2014, 11-13; Bechmann/El-Kaisy-Friemuth, 2016, 122).

Musliminnen und Muslime sprechen von Abraham als dem Urvater der Gläubigen, gleichzeitig gilt er ihnen aber auch als Ur-Muslim (Kaddor, 2009, 103; Frankemölle, 2016, 489). Wenn die islamische Tradition betont, dass Abraham als der Stammvater der Monotheisten gilt (Schimmel, 1993, 64), so kann das nicht dahingehend verstanden werden, dass mit Abraham das Verhältnis der drei monotheistischen Religionen (heute) bestimmt wird. Vielmehr geht es dem Koran um „Fragen des Menschseins in seiner Verhältnisbestimmung zu Gott“ (Behr, 2011, 144). Genau das wird in Sure 3,67 zum Ausdruck gebracht. „Abraham war weder Jude noch Christ, sondern er was Anhänger des reinen Glaubens, ein Gottergebener, und er gehörte nicht zu den Polytheisten.“ Der Glaube an den Einen und Einzigen Gott, sich ganz auf Gott einzulassen, seinen Weisungen Folge zu leisten, das ist es, was den Glauben Abrahams ausmacht, das ist es, was ihn auch vor der Herabsendung des Korans zu einem Muslim macht.

Abrahams Such nach Gott schildert der Koran als einen Prozess, der von der menschlichen Vernunft geleitet wird. Seine Gottsuche zeichnet ihn als einen Mann aus, der seinen Verstand in rechter Weise zu nutzen weiß. Bei seiner Beobachtung der Gestirne, dem Sinken von Sternen, Mond und Sonne, gelangt Abraham zum Eingottglauben an den Schöpfer der Gestirne und der Erde. Er begründet diese Erkenntnis damit, dass untergehende Größen, die sich dem Menschen entziehen, keine Gottheiten sein können. Die Verse 75-79 in Sure 6 beschreiben diesen Erkenntnisvorgang Abrahams (Schimmel, 1993, 64). Auch die jüdische Tradition kennt diese Erzählung, die deutlich machen soll, dass „Abraham auch ohne äußere Leistung zur natürlichen Gotteserkenntnis“ (Krochmalnik, 2001, 112; auch Kasher, 2007, 284) gelangt.

Das denkende und glaubende Sich-Einlassen auf Gott und dessen Willen macht Abraham zu einem Freund Gottes. Nicht nur in Zeugnissen des Tenach (Jes 41,8) und des Neuen Testaments (Jak 2,23) wird Abraham Freund Gottes genannt, sondern auch im Koran (Sure 4,125). Dieser koranische Beiname (chalīl Allāh) kommt einem Ehrentitel gleich (Kaddor, 2009, 103; Schimmel, 1993, 64).

Wie in der jüdischen Tradition zeigt sich die Bedeutung Abrahams für Musliminnen und Muslime nicht allein in der Vielzahl der koranischen Verweise auf ihn, sondern auch in der täglichen spirituellen Praxis. So sprechen die Gläubigen in einem Abschnitt des täglichen Gebets (ṣalāt) „Gott, segne Muhammad und das Haus Muhammads, so wie Du Abraham und das Haus Abrahams gesegnet hast […]“ (Behr, 2011, 111). Zur Zeit der Pilgerfahrt feiern Musliminnen und Muslime jedes Jahr das Opferfest, in dem sie daran erinnern, dass Abraham bereit war, seinen Sohn Ismael zu opfern, der dazu seinerseits eingewilligt hatte (Sure 37,102). Wie in Gen 22 auch, so wird anstelle Ismaels ein Tier geopfert. Bei der Pilgerfahrt umkreisen die Gläubigen die Kaaba in Mekka, die Sure 2,125-128 sowie Sure 3,96-97 zufolge von Abraham und seinem Sohn Ismael (wieder) aufgebaut worden ist.

Die theologische Deutung Abrahams im Koran schreibt ihm verschiedene Rollen zu, die für interreligiöse Bildungsprozesse bedeutsam werden können: seine Suche nach Gott, seinen Gehorsam Gott gegenüber, sein Zweifeln an der → Auferstehung der Toten, der (erneute Auf-)Bau und die Reinigung der Kaaba sowie schließlich sein Muslim-Sein im Sinne der Haltung eines Hanifen (Bechmann/El-Kaisy-Friemuth, 2016, 124-126).

Die Ausführungen zu den je eigenen Deutungen Abrahams in der jüdischen, der christlichen und der islamischen Tradition zeigen, dass die These von Abraham als Grundlage und Garant trialogischen Lernens problematisch ist. Sie ist es, weil Abraham die → religiöse Identität von Juden, Christen und Muslimen je unterschiedlich prägt und damit eine andere, zum Teil stark differierende theologische Be-Deutung erhält. Das zeigt sich auch in Schulbüchern der drei Religionen (Hermann, 2013, 102-104). Das Gemeinsamkeitsparadigma wird „zwar plausibel aufgrund der ethischen und theologischen Option zugunsten des Dialogs, ergibt sich aber nicht zwingend aus der Figur Abraham selbst“ (Bechmann, 2007, 124; hierzu auch Frankemölle, 2016, 493). So wird Abraham im jüdischen Morgengebet und im islamischen täglichen Gebet ausdrücklich genannt, in den zentralen Gebeten der christlichen Tradition spielt er hingegen keine Rolle, selbst in der sonntäglichen Liturgie sind Lesungen zu Abraham von den Leseordnungen der Kirchen nur selten vorgesehen (Schröder, 2011, 79-81).

In der Geschichte der Begegnung von Juden, Christen und Muslimen ist Abraham ebenso als Paradigma für den Dialog bzw. Trialog der Religionen herangezogen worden wie er auch als „Chiffre für einen Kampf der Kulturen“ (Bauschke, 2009, 40) herhalten musste und muss. Abraham zur notwendigen Bedingung für einen geschwisterlichen Umgang mit dem Anderen zu erheben, bedeutet, die theologischen Unterschiede zu leugnen. Abrahamische Geschwisterlichkeit würde damit zu einer bloßen Form, die ohne Gehalt bleibt, ja bleiben muss. Wenn Abraham auch nicht Grundlage des Dialogs ist und sein kann, so bieten die Abrahamerzählungen in den jüdischen, christlichen und islamischen Traditionen doch Potenziale, „die immer wieder – auch heute noch – zum Spiegel der eigenen Wirklichkeit“ (Zimmermann, 2007, 165) werden. Denn diese Erzählungen fördern einen Trialog, der sich aus den Wurzeln der je eigenen Tradition und Spiritualität speist und mit Interesse – hier im eigentlichen Sinne des Wortes als ein Dazwischensein verstanden – auf den Anderen zugehen lässt.

Die Vielfalt interreligiöser Bildungsprozesse in Schule und Gemeinde kann hier nicht angemessen abgebildet werden. Es geht im Folgenden darum, Impulse aufzuzeigen, wie die Erzählungen von Abraham und die Deutungen dieser Erzählungen in den Traditionen der drei monotheistischen Religionen für ein Lernen fruchtbar gemacht werden können, das sich der inter- wie intrareligiösen Deutungsvielfalt der Gestalt Abrahams stellt. Form und Gehalt sollten einander entsprechen. „Abraham könnte dann ein generativer Topos für Analyse, Gespräch und für gemeinsames Handeln sein, indem er bewusst als das genommen wird, was er in Schrift wie Tradition war: Ein semantischer Ort, der immer neu Differentes repräsentiert und ein ‚Topos‘, der die pragmatischen Beziehungen zueinander thematisiert“ (Bechmann, 2007, 125). So können interreligiöse Bildungsprozesse in Gang gesetzt werden, die reflektiert in die nicht selten widersprüchliche Vielfalt der Gestalt Abrahams einführen. Von hier aus können nicht nur Gemeinsamkeiten, sondern auch Unterschiede erarbeitet werden, die das Proprium der jeweiligen Religion am Beispiel Abrahams aufscheinen lassen, die auf diese Weise den Eigen-Wert der jeweiligen religiösen Tradition deutlich machen und die eine (spirituelle) Haltung einüben lassen, welche von Toleranz dem Anderen gegenüber gerade in der streitbaren Auseinandersetzung geprägt ist. Denn Toleranz kann erst dann eingeübt werden, wenn „in der Vielfalt die Unterschiede schmerzlich spürbar werden“ (Eißler, 2013, 67; vgl. hierzu auch die kritische Frage nach einem Zusammenleben angesichts bleibender Differenz bei Schweitzer, 2013, 91).

Ein solches Lernen an und mit Abraham kann ganz unterschiedliche Schwerpunkte setzen (zu religionsdidaktischen Bespielen: z.B. Baur, 2007; Behr/Krochmalnik/Schröder, 2011; Hagemann/Hirsch, 2002; Jamal, 2006). Abraham kann zu einem Thema interreligiösen Lernens werden, indem beispielsweise Hebron als Ort der Begegnung von Geschwisterrivalität in den Blick genommen wird. Biblische Texte belegen am Beispiel Hebrons, jenes Ortes, an dem sowohl Abraham als auch Isaak und Jakob begraben sind, die Spannungen zwischen den Geschwistern – in biblischen Zeiten wie heute. Die Bibel erzählt davon (Gen 25,9; 35,29; 49,29-32; 50,17), dass am Grab der Väter die rivalisierenden, ja verfeindeten Brüder stehen (Krochmalnik, 2011, 67f.). Für interreligiöse Lehr- und Lernprozesse mit Erwachsenen und in der Sekundarstufe II kann die auch heute durch Feindschaft und Kampf bedrohte Stadt Hebron ein Beispiel für die gerade in den Geschwisterrivalitäten sich spiegelnde Brüderlichkeit sein. Diese zu thematisieren und zu reflektieren, ist umso interessanter, als Hebron (Chewron) vom Wort Chawer, das Freund bedeutet, abgeleitet ist. Krochmalnik schlussfolgert: Der „umkämpfte Ort ist also gerade als Ort der Versöhnung und des Friedens prädestiniert“ (Krochmalnik, 2011, 68). Muslime nennen Hebron in Erinnerung an Abraham denn auch al-chalīl (der Freund), um daran zu erinnern, dass Abraham der Freund Gottes ist (Frankemölle, 2016, 55).

In diesem Zusammenhang kann die Charakterisierung Abrahams als dem „Freund Gottes“ (Jes 41,8), die auch im koranischen Kontext bezeugt ist (Sure 4,125) von Bedeutung sein. Der damit verbundene Verweis auf das vorbildhafte und enge Gottesverhältnis Abrahams wird ebenso „in einer Vielzahl von späteren antikjüdischen Erzählungen“ (Ego, 2009, 12) aufgegriffen.

Sich um die Frauen Abrahams rankende Erzählungen spielen in der traditionellen Auslegung oft nur am Rande eine Rolle (Bechmann/El-Kaisy-Friemuth, 2016, 118). Nicht zuletzt mit Blick auf Sara und Hagar könnte die jüdisch-rabbinische Schriftauslegung Impulse für religiöse Bildungsprozesse (→ Bildung, religiöse) bieten, indem die Leerstellen der biblischen Texte bei der Interpretation gefüllt werden – und zwar sowohl im Rückgriff auf die Deutung der Tradition als auch in Achtsamkeit für die → Lebenswelten heutiger Leser und Leserinnen. Das für religiöse Bildungsprozesse aufbereitete Konzept des → Bibliologs kann hierzu hilfreiche Anregungen geben (Pohl-Patalong, 2009).

Den entwicklungsbedingten Voraussetzungen entsprechend, sind für unterschiedliche Alters- und Entwicklungsgruppen verschiedene Zugänge zu beachten. Gerade für Kinder im Kindergarten- und Grundschulalter sind narrative Zugänge mit kreativen Umsetzungen sinnvoll (vgl. das Beispiel bei Jamal, 2006). Es geht um das Kennenlernen der Geschichten Abrahams. Eine vergleichende Gegenüberstellung biblischer und koranischer Erzählungen ist hier verfrüht.

Motive der Abrahamerzählungen im Sinne korrelativen Arbeitens mit Blick auf theologische und lebensweltliche Erschließungsprozesse bieten sich vor allem für die Sekundarstufe I an. Da die Fähigkeit zum → Perspektivenwechsel in dieser Altersphase in der Regel recht gut ausgebildet ist, können dann auch die je eigenen Deutungen der Motive in den drei Religionen aufgegriffen werden. Mit zunehmendem Alter der Lernenden kann „eine wirkungs- bzw. rezeptionsgeschichtlich-kritische Sichtung“ (Schröder, 2011, 89) dazu verhelfen, die inter- wie intrareligiöse Deutungsvielfalt wahrzunehmen und zu erarbeiten. Die Arbeit an und mit der Gestalt Abrahams vermag auf diese Weise aufscheinen zu lassen, dass zum einen interreligiöse Zugänge die Perspektive der eigenen religiösen Tradition profilieren können und dass zum anderen in der ernsthaften Auseinandersetzung mit den nicht-christlichen Deutungen der jüdischen und islamischen Tradition abrahamische Ökumene zumindest in Ansätzen lebendig werden kann.

Für die Sekundarstufe II kann die wirkungs- und rezeptionsgeschichtlich-kritische Sichtung vorangebracht werden, indem beispielsweise ausgewählte Rezeptionen der Erzählung von der Bindung Isaaks (jüdischer Kontext) bzw. dem Opfer Abrahams (christlicher und islamischer Kontext) in den Traditionen der drei Religionen miteinander ins Gespräch gebracht werden, um den theologischen Topos des Opfers zu reflektieren (zur theologischen Reflexion aus christlicher Perspektive: Stosch, 2013, 191-196).

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