Identität, religiöse

Stefan Altmeyer

(erstellt: Februar 2016)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Identitt_religise.100197

Religiöse Identität ist ein theoretisches Konstrukt, das in religionspädagogischen Zusammenhängen gleichermaßen allgegenwärtig wie zugleich schwer zu fassen ist. So zentral es für das Verständnis und die Orientierung → religiöser Bildungsprozesse ist, so wenig scheint geklärt, was damit jeweils gemeint sein soll (Pirker, 2013, 11-17, bes. 13; Schweitzer, 2012, 112). Denn zu vielfältig und teilweise divergierend sind die theoretischen Positionen, die phänomenologischen Bezüge und methodischen Zugänge. Dies gilt für jeden einzelnen der hier zusammengebundenen Begriffe → Religion und Identität wie für die Begriffsverbindung religiöse Identität selbst (Englert, 2014). Zugleich ist auch der Zusammenhang von Identität, religiöser Identität und → Bildung keineswegs geklärt: Kann (religiöse) Identität ein Ziel von Bildungsprozessen sein oder ist Identität eher Voraussetzung von Bildung (Zirfas, 2015, 25)? Intendieren beide Begriffe vielleicht letztendlich dasselbe und wären damit im Grunde äquivalent (Schweitzer, 2014, 519)? Von religiöser Identität zu sprechen fordert also zur Verortung im Feld der Möglichkeiten heraus, das von der Frage aufgespannt wird: Wie stehen Religion, Identität und Bildung zueinander?

Eine Orientierung im Bereich der Identitätsforschung (Jörissen/Zirfas, 2010) stellt mittlerweile vor erhebliche Herausforderungen, denn was unter dem Stichwort Identität in den verschiedenen Disziplinen von → Anthropologie, → Psychologie und → Soziologie bis hin zu → Pädagogik, → Philosophie und → Theologie geforscht und publiziert wird, sprengt nicht nur den Rahmen der Vorstellungskraft (Merry, 2010, 152: „Published research and theory on identity far exceeds reasonable expectation.“), sondern lässt sich auch in der Sache kaum mehr auf einen gemeinsamen Nenner bringen. Einfacher fällt dies mit der Frage, auf die das theoretische Konstrukt Identität eine Antwort zu geben versucht. Auf diese soll daher zuerst eingegangen werden, bevor anschließend eine Karte skizziert wird, die auf dem Begriffsfeld Orientierung zu geben versucht. Dazu werden Perspektiven der Identität und Grundmuster des Identifizierens unterschieden.

Identität ist der theoretische Antwortversuch auf die allgemein menschliche Frage „Wer bin ich?“. Die Identitätsfrage dreht sich stets um das Verhältnis von innen und außen in der Selbstbeschreibung des Menschen, also um die Frage, wie ich mich selbst und wie die anderen mich sehen, sodass also genauer zu formulieren wäre: „Wer ist der Mensch, der ich bin“ (Pirker, 2013, 11)? Der einfachste anthropologische Zugang zu Identität liegt demnach in dem Phänomen, dass sich jeder Mensch selbst wahrnimmt und von anderen wahrgenommen wird (Zirfas, 2014, 567). Die Identitätsfrage ist damit untrennbar mit der Frage nach sozial-kulturellen (und auch religiös gedeuteten bzw. deutbaren: Boschki, 2003) Beziehungen verbunden. Historisch gesehen ist die sogenannte → Moderne als entscheidender Beschleuniger von Identitätsfragen anzusehen, da erst in modernen Gesellschaften die Fragen nach der eigenen Positionierung, dem eigenen Lebensentwurf und schließlich auch der eigenen religiösen Orientierung von breitenwirksamer Relevanz werden (Zirfas, 2015). Je mehr die Lebensbedingungen in Bewegung geraten und die Gegenwart als (tendenziell krisenhafte) Umbruchsituation wahrgenommen wird, desto vehementer scheinen sich Identitätsfragen zu stellen (ebd., 4).

So einfach sich aber die Frage nach Identität formulieren und anthropologisch (wenigstens in der Moderne) festmachen lässt, so schwierig wird es, wenn nach Antworten gesucht wird. Zwei grundlegende Möglichkeiten lassen sich unterscheiden, die schematisch als essentialistische oder prozesshafte Identitätskonzepte bezeichnet werden können (Keupp, 2012; Merry, 2010): Essentialistische Konzepte beantworten die Identitätsfrage in einem auf bestimmte Inhalte ausgerichteten Sinn. Es werden Merkmale, Eigenschaften und Handlungen benannt, in denen sich die menschliche Unverwechselbarkeit im Lebensverlauf ausdrückt oder ausdrücken kann (bis hin zu Identität als „objektive Übereinstimmung mit einer bestimmten Kultur oder einem Lebensstil“ [Wellgraf, 2014, 317]). Prozesshafte Vorstellungen hingegen nehmen die Praktiken in den Blick, mit denen Menschen im zeitlichen Verlauf des Lebens bestimmte Eigenschaften, Merkmale und Handlungen zu einem Bild ihrer selbst identifizieren. Identität meint dann einen stetigen „Prozess der Konstruktion und Revision von Selbstbildern“ (Glomb, 2008, 307), angetrieben von dem Bemühen, „Kohärenz und Kontinuität, Synthetisierung von Autonomie und Anerkennung unter dem Anspruch von Authentizität zu vollziehen“ (Pirker, 2013, 243).

Bringt man die Zentralität von Beziehungen für die Identitätsfrage in Anschlag, lässt sich diese Unterscheidung vielleicht anschaulich mit der Alternative zwischen being relation und doing relation zum Ausdruck bringen (ähnlich Merry, 2010, 153). Im ersten Fall werden die Beziehungswirklichkeiten definiert, welche die Identität des Menschen bestimmen, im zweiten wird nach den Wegen gefragt, auf denen Menschen in Beziehungen ihre Identität konstruieren und/oder revidieren (daher „Identitätsarbeit“: Keupp/Höfer, 1997). Unabhängig jedoch von der Frage, welcher Perspektive aus welchen Gründen der Vorzug gegeben werden soll (die aktuelle Identitätsforschung favorisiert fast einhellig Identität als Prozess: Pirker, 2015), so ist doch klar, dass Identität ein (sekundäres) theoretisches Konstrukt darstellt, das Menschen für den Umgang mit ihren gleichwohl unvermeidlichen und hoch relevanten (primären) Identitätsfragen selbst nicht benötigen.

Sind Identitätsfragen sozial-kulturelle Beziehungsfragen, so lässt sich mit Jörg Zirfas (2014, 567, Hervorhebung S.A.) folgende anthropologisch fundierte Begriffsbestimmung formulieren:

Identität ist „der anthropologische Titel für das Resultat wiederkehrender menschlicher Selbst- und Fremdbeziehungen [...]. Vorausgesetzt ist dabei nicht, dass Menschen sich als ‚Ich‘, ‚Individuum‘, ‚Selbst‘ oder ‚Person‘ verstehen müssen – d.h. in Begrifflichkeiten, die ihre Bedeutung einer abendländischen Geschichte verdanken und insofern kaum universalisierbar sind –, sondern lediglich, dass Menschen sich mit irgendetwas identifizieren. Anthropologisch lässt sich Identität insofern nicht als eine vorauszusetzende Entität, sondern als das Ergebnis von reflexiven und sozialen Identifizierungspraktiken verstehen.“

Diese Identifizierungspraktiken lassen sich nach vier grundlegenden Perspektiven unterscheiden, in denen sich die Identitätsfrage mit je eigenem Akzent stellt (Zirfas, 2014, 572-574). Die erste Perspektive ist die der Introspektion, mit welcher der Blick auf sich selbst aus der Innenperspektive gemeint ist: Wer ist der Mensch, der ich für mich bin? Davon unterscheidet sich zweitens der Blick auf andere in Beziehung zu sich selbst, die Projektion: Wer ist der Mensch, der ich sein will? Die dritte mögliche Perspektive und Variante der Identitätsfrage vollzieht sich als Perspektivübernahme, nämlich im Blick auf sich selbst aus der vorgestellten Perspektive anderer: Wer ist der Mensch, den andere in mir sehen? Die Darstellung seiner selbst für andere – Image – schließlich stellt eine vierte Möglichkeit dar, die Identitätsfrage im Modus sozialer Anerkennung zu formulieren: Wer ist der Mensch, der ich für andere sein will?

In der vierfachen Perspektive der Identitätsfrage wird eine doppelte Spannung deutlich. Sie entsteht aus der Differenz zwischen Fremd- und Selbstwahrnehmung und wird zusätzlich durch die Differenz zwischen Anspruch und Wirklichkeit oder Normativität und Realität befeuert (Pirker, 2013, 25). Diese Spannung bildet erst eigentlich den Grund für die Bedeutung und Zentralität der Identifizierungspraktiken, mit denen Menschen auf die Identitätsfrage explizit oder implizit reagieren. Dabei ist die Frage nach dem (grammatischen) Subjekt dieser Identifizierungspraktiken entscheidend, denn es kann sich aus Sicht der Person um aktive und passive Prozesse handeln, die demnach auf eine Praxis der Identifizierung von innen oder von außen verweisen. Identität ist niemals nur Ergebnis einer aktiv gewählten, sondern stets auch einer passiv erfahrenen Identifizierung. Wer ich bin, bestimmen eben in nicht unerheblichem Maße immer auch die anderen wie die umgebende → Kultur (bis hin zu schulischen Identifizierungspraktiken: „der Außenseiter“, „das Kopftuchmädchen“ etc.; Hagedorn, 2014).

Identifizierungsprozesse können sich darüber hinaus auf einzelne ebenso wie auf Gruppen beziehen und entsprechend personale und kollektive Identitäten hervorbringen (Horatschek, 2008). Erst in jüngster Zeit, da kulturwissenschaftliche und anthropologische Zugänge den zuvor stark psychologisch dominierten Identitätsdiskurs ergänzen, scheint das Bewusstsein dafür zu wachsen, dass Identitätsfragen sich nicht auf die personale Dimension Wer ist der Mensch, der ich bin? beschränken lassen, sondern stets auch die kollektive Dimension mit zu betrachten ist: Wer ist die Gruppe, die wir sind? –dies gerade in Sachen Religion wie auch im Zusammenhang mit Bildungsprozessen (Schweitzer, 2012). Je klarer die Multiperspektivität und Prozesshaftigkeit von Identitätsfragen gesehen wird, desto stärker tritt hervor, dass von Identität am ehesten als von einem „Balanceact“ zwischen „Ich-Identität, personaler und sozialer Identität“ (Pirker, 2013, 243) gesprochen werden kann.

Neben den Perspektiven auf die Identitätsfrage lassen sich auch die Formen unterscheiden, in denen sich Identifizierungspraktiken vollziehen. Ohne Anspruch auf Vollständigkeit sollen hier fünf wesentliche Grundmuster benannt werden (Zirfas, 2014).

Zusammenfassend lassen sich Perspektiven der Identität und Praktiken des Identifizierens als eine Art Karte darstellen, die eine grobe Orientierung auf dem unüberschaubaren Identitätsfeld ermöglichen möchte (Abb. 1).

Das Verhältnis der beiden in der Wortverbindung religiöse Identität miteinander verknüpften Konstrukte lässt sich sehr unterschiedlich denken. Geht man etwa vom Identitätsbegriff aus, lautet die entscheidende Frage, welche Rolle → Religion für menschliche Identitätsprozesse spielt, wobei diese Rolle sowohl positiv als auch kritisch gesehen werden kann. Nimmt man umgekehrt seinen Ausgangspunkt beim Religionsbegriff, kann Religion als „konstitutiver Bestimmungsgrund von Identität“ (Schweitzer, 2006, 189) bestimmt oder die Suche nach Identität selbst schon ein religiöses Phänomen genannt werden, „insofern sie auf ein immer neues Transzendieren des jeweils Vorfindlichen ausgerichtet“ (Mette, 2001, 852) ist. Die Verbindung religiöse Identität wiederum lässt sich eng im Sinne einer Außenzuschreibung als Religionszugehörigkeit oder im weiten Sinn als je eigene religiöse Selbstbeschreibung verstehen. Als möglicher Grund für diese Vielstimmigkeit wurde schon in der ersten Hochphase der Rezeption von Identitätstheorien eine „ungeklärte wissenschaftstheoretische Zuordnung humanwissenschaftlicher und theologischer Begrifflichkeit“ (Klessmann, 1987, 30) vermutet und auch gegenwärtig noch wird die Herausforderung in einer Profilierung rezipierter Theorien „unter den Prämissen theologischer Anthropologie“ (Pirker, 2013, 16) gesehen. Es scheint daher angebracht, zunächst zu fragen, auf welche Weise sich die Frage nach religiöser Identität stellt, bevor Identifizierungsmuster religiöser Identität benannt werden.

Mit der Rede von religiöser Identität wird eine Differenz eingeführt, die nicht die Identitätsfrage selbst – Wer ist der Mensch, der ich bin? – , sondern die darauf antwortenden Identifizierungspraktiken betrifft. Soll sinnvoll von religiöser Identität gesprochen werden, muss daher zwischen religiösen und nicht-religiösen Formen des Identifizierens unterschieden werden. Diese wiederum lassen sich aus der Außen- wie der Innenperspektive beschreiben, und Identität hat gerade mit dem Balancieren beider Perspektiven zu tun.

Die Frage nach religiöser Identität stellt sich also dann, wenn nach religiösen Aspekten in der Selbst- und Fremdwahrnehmung und daraus resultierenden Lebensformen gefragt wird (Käbisch, 2012, 180). In der subjektiven, nach innen gerichteten Perspektive wäre dann von → Religiosität zu sprechen (Ich bin religiös im individuellen Sinn), in der objektiven, nach außen gerichteten Perspektive von → Religion (Ich bin religiös im sozial-kulturellen Sinn), wobei beide Perspektiven untrennbar miteinander verwoben sind. Dass religiöse Identitätsfragen sich wie Identitätsfragen insgesamt weder allein individuell noch aktiv, sondern auch kollektiv und passiv stellen (samt allen möglichen Graustufen im Zwischen dieser polaren Konstellationen), wird anschaulich, wenn die möglichen Subjekte des Satzes „Ich bin religiös“ durchkonjugiert werden (Abb. 2).

Will ein theologisch profiliertes Verständnis religiöser Identität an gegenwärtige Identitätsdiskurse anschließen, muss Identität prozessual gedacht werden. Demgegenüber scheinen bisherige Zugänge tendenziell essentialistisch angelegt: Identität wird als „unverfügbare Gabe Gottes“ (Schlapkohl, 2001, 23), als „Erfahrung des unbedingten Erwünscht- u. Anerkanntseins“ (Ziebertz, 1996, 401), als Freiheit ermöglichende „Annahme durch Gott“ (Schweitzer, 2014, 526) und damit wohl eher im Sinne des being relation, weniger des doing relation gedacht. Selbst der bahnbrechende Impuls von Henning Luther (1992), Identität theologisch nicht als Ganzheit, sondern im Annehmen der Fragmentarität menschlichen Lebens zu sehen, argumentiert tendenziell essentialistisch, insofern im Fragment eine statische Vorstellung angelegt ist, die nur schwer in Bewegung und Veränderung gedacht werden kann (Pirker, 2013, 360). Theologisch hier weiterzukommen und an prozesshaftes Identitätsdenken anzuschließen, würde wohl im Kern bedeuten, auch Gott stärker prozessual zu denken.

Wird Identität als Resultat von Identifizierungspraktiken im Balancieren von Selbst- und Fremdwahrnehmung gedacht, ist also zu fragen, wie sich in den menschlichen Mustern des Identifizierens religiöse Formen artikulieren können und wie diese Artikulationsformen mit institutionalisierten Formen von Religion korrespondieren. Religiöse Identität wäre dann bezogen auf eine Lebensform, in der sich in (Selbst-)Empfinden, Denken, Fühlen, Erzählen und Zeigen Bezüge zu individueller Religiosität und sozial-kulturell kodierter Religion artikulieren.

Einige Beispiele: Religiöse Identität kann sichtbar werden in → Symbolen, an Kleidung und rituellen Handlungen wie dem Bekreuzigen (Muster: zeigen). Zugleich kennt sie eine emotionale Dimension wie etwa in einem Gefühl der Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft oder der Nähe zu Gott (fühlen); ebenso kann sie sich ausdrücken in der Art und Weise, wie Menschen ihr Leben erzählen, etwa mit Bezug auf bestimmte Erfahrungen, Passageriten oder im hoffenden Zugehen auf einen Gott, der jeden und auch mich unbedingt annimmt. Auch im kognitiven Muster (denken) können Religiosität und Religion ihren identitätsbildenden Ausdruck finden, wo nämlich religiöse → Traditionen in die Beschreibung und Deutung des Lebens eingehen; und schließlich kann auch das Empfinden religiös getönt sein, beispielsweise im Sinne eines Geschmacks für das Unendliche (Schleiermacher) oder eines das Leben tragenden Urvertrauens (Erikson).

Identität als theoretisches Konstrukt verweist auf menschliche Praktiken des Identifizierens, in die Bezüge zu individueller Religiosität und sozial-kulturell kodierter Religion eingewoben sein können, sodass dann von religiöser Identität gesprochen werden kann. Wenn Bildungsprozesse auf solche menschlichen Grundvollzüge bezogen werden sollen, dann steht Identität der Bildung weder normativ gegenüber (Identität ist nicht das Ziel von Bildung), noch sind sie intentional ununterscheidbar (Identität und Bildung sind nicht zwei Namen für dasselbe pädagogische Ideal). Ihr Verhältnis ist vielmehr ein wechselseitig kritisches: Eine an menschlicher Selbstentwicklung und dialogischer Weltbegegnung ausgerichtete → Bildung wird einerseits zu zeigen haben, ob und in welcher Weise sie zur Identitätsentwicklung im Sinne einer Befähigung zum Identifizieren beitragen kann. Es geht darum, „Voraussetzungen zu erkunden, die ein Individuum dazu befähigen (bzw. es daran hindern), sich selbst sowie anderen verständlich zu machen, was es ist u. sein möchte u. warum es dies will u. in einer bestimmten Art handelt“ (Mette, 2001, 848). Andererseits fordert der Anspruch von Bildung heraus, die eigenen bereits etablierten Muster des Identifizierens zu hinterfragen, gerade dort wo es um Beziehung zu anderen Menschen geht, die vielleicht nicht die eigenen Überzeugungen teilen (Merry, 2010, 154).

Bezogen auf → religiöse Bildung beinhaltet dies die Aufgabe, religiöse Traditionen so in Lernprozesse einzuspielen, dass sie zum einen auf ihre Relevanz für die Artikulation der eigenen Identifizierungsmuster (Empfinden, Denken, Fühlen, Erzählen, Zeigen) hin geprüft werden können. Zum anderen geht es nicht zuletzt in einer multikulturellen und multireligiösen Gesellschaft darum, bereits vorhandene individuelle religiöse Identitätsmuster durch den Kontakt mit überlieferter Religion und religiöser Pluralität weiterentwickeln zu helfen.

Vor dem Hintergrund von Identität als Prozess verliert dann auch die viel diskutierte religionsdidaktische Alternative zwischen Identität durch Verständigung oder Identität vor Verständigung ihren exklusiven Charakter. Denn wesentliche religiöse Identifizierungspraktiken finden bereits im Vor- und Umfeld des Religionsunterrichts statt. Die Vorstellung also, man müsse zunächst in der eigenen Religion Heimat finden und sich dann mit anderen Religionen auseinandersetzen, ist im Kontext pluraler Gesellschaften nur rein theoretisch das Gegenmodell der Option, religiöse Identität stets in Auseinandersetzung mit religiöser Verschiedenheit zu thematisieren. Den Realitäten jenseits solcher binären Gegenüberstellungen wäre am ehesten mit einer doppelten Hermeneutik aus → Korrelation und Konfrontation zu entsprechen. Damit liegt das Ziel einer identitätssensiblen und kritischen (religiösen) Bildung insgesamt nicht allein in der „Anerkennung, sondern auch d[er] Förderung des autonomen, transformatorischen Identitätsfindungsprozesses eines anderen auf der Suche nach einer gemeinsamen Welt, in der Differenzen geachtet werden“ (Peukert, 2005, 189).

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