Toleranz

Bernhard Grümme

(erstellt: Februar 2019)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.Toleranz.200653

Toleranz steht derzeit hoch im Kurs. Auch wenn gesellschaftliches Zusammenleben in der zunehmenden Ökonomisierung der Lebenswelten kälter zu werden droht, auch wenn die Menschen sich in der globalisierten Welt so sehr in Konkurrenz zueinander gebracht sehen, dass ein neuer Nationalismus und die Suche nach Heimat eine fast unerwartete Renaissance erfahren, so weisen empirische Studien auf eine sich intensivierende Relevanz von Toleranz in bislang nie dagewesener Dynamik hin. Wie wohl in keiner Generation zuvor versteht sich etwa nach Ausweis der SINUS-Studie 2016 die Mehrzahl der Jugendlichen als tolerant gegenüber Fremdheit und Differenz, während nur eine Minderheit vor allem der prekär lebenden Jugendlichen Andersheit ablehnt und ihre Identität vor allem durch Abgrenzung konstruiert (Calmbach/Borgstedt/Borchard/Martin/Berthold/Flaig, 2016; Feige, 2011, 64-83). Offensichtlich sind tiefreichende Prozesse der Globalisierung, der (→ Migration), der Präsenz anderer Religionen und der weltweiten digitalen Vernetzung dem ebenso förderlich wie die Auflösung festgefügter Systeme, die Prozesse der Pluralisierung und zunehmender (→ Heterogenität) und die Absage an universale Großnarrative in der Postmoderne.

Andererseits ist diese wachsende Toleranzaffinität nicht frei von Ambivalenzen. In der größten Gruppe von Jugendlichen, den Adaptiv-Pragmatischen, wie sie in der SINUS-Studie 2016 untersucht wurde, geht eine solche Toleranz mit der Aushöhlung von Wahrheitsansprüchen, mit Relativismus, Konventionalismus, leichtfertiger und unreflektierter Affirmation des Gegebenen und hoher gesellschaftlicher Anpassungsbereitschaft einher, während bei den Expeditiven die „ostentativ formulierte Offenheit und kulturelle Toleranz“ dort eine Grenze findet, wo sie sich „vom kulturellen Geschmack der bildungsbenachteiligten oder stark traditionell orientierten Jugendlichen distanzieren“ (Calmbach/Borgstedt/Borchard/Martin/Berthold/Flaig, 2016, 169).

Toleranz kann also nebenihrer hohen Relevanz für gelungene Konvivialität sowohl zu einem Relativismus und einer Delegitimierung von Unterscheidungen führen als auch zur Konstruktion neuer Differenzierungen. Begriffsklärung tut not. Eine solche Begriffsklärung ist umso wichtiger, weil auch religiöse Bildung stark mit Toleranz assoziiert wird – allerdings wiederum mit einer erheblichen Differenz.

Erstens steht der (→ Religionsunterricht) nicht nur bei Vertretern der Humanistischen Union als der mit weitem Abstand prominenteste Ort religiösen Lernens unter dem Verdacht der Indoktrination. So wie Religion ohnehin zu Intoleranz und gesellschaftlicher Desintegration führe und geschichtlich geführt habe, so wie Religion durch ihren Absolutheitsanspruch die Anlage zur Gewalt, zur Segregation und zum Konflikt in sich trage, so sei dies auch der Fall beim konfessionellen Religionsunterricht in der öffentlichen Schule (Schmidt-Salomon/Riegel/Heymann, 2012, 62-65). Zudem zeigt ein Blick in die Geschichte der Religionspädagogik, dass diese viel zu lange und viel zu oft als eine „Schwarze Pädagogik“ (Katharina Rutschky) praktiziert wurde, in der gegen das Freiheitspostulat christlichen Glaubens die Zöglinge in den diversen Institutionen religiöser (→ Bildung) und (→ Erziehung) klein gehalten und ihrer freien Entfaltung beraubt wurden (Englert, 1995, 161-177; Krimmer, 2013, 91-176).

Zweitens zielt nach Ausweis der für den Religionsunterricht relevanten normativen Texte gegenwärtige religiöse Erziehung und religiöse Bildung auf Toleranz. Geht es für den nach wie vor hoch normativ wirksamen Synodenbeschluss zum Religionsunterricht um das Globalziel einer Befähigung „zu verantwortlichem Denken und Verhalten im Hinblick auf (→ Religion) und (→ Glaube)“, so soll dieses auch dadurch erreicht werden, dass er „zu persönlicher Entscheidung in Auseinandersetzung mit Konfessionen und Religionen, mit Weltanschauung und Ideologien“ befähigt und „Verständnis und Toleranz gegenüber der Entscheidung anderer“ fördert (Gemeinsamen Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland, 1974). Der Religionsunterricht wir damit ein Ort, wo Toleranz gerade inmitten des Pluralismus, der interreligiösen Begegnung und der mit Konfliktpotential aufgeladenen religiösen Differenzen eingeübt wird, weil man lernen kann, einen eigenen Standpunkt zu beziehen und sich mit anderen Glaubensansichten im fruchtbaren und bereichernden Dialog auseinanderzusetzen. Religiöses Lernen ist demnach ein Beitrag zum Ringen um Toleranz und ein gutes Zusammenleben (Krimmer, 2013).

Drittens wird dies allerdings umso schwieriger und notwendiger, als sich die ambivalente Tendenz des Toleranzdiskurses zur relativierenden Auflösung von Wahrheits- und Geltungsansprüchenebenfalls in religiöser Bildung niederschlägt.Aus unterrichtlichen Erfahrungen weiß wohl eine jede Lehrkraft von Diskussionen zu berichten, die am Ende auf die Aussage hinausliefen, dass schon die Meinung des anderen in Ordnung sei, weil er sie doch vertrete. Empirische Forschung hat beispielsweise im Kontext der Kindertheologie überdies herausgestellt, dass schon acht- bis neun-jährige Schülerinnen und Schüler zu zwei Dritteln bejahen, jeder solle glauben, was er für richtig hält (Bucher, 2002, 194).

Angesichts dieser dreifachen Komplexität erfordert ein religionspädagogischer Toleranzbegriff eine „Befähigung zur ‚Unterscheidung der Geister‘“(Mette, 1995, 129), die auf eine „reflektierte Toleranz“ abzielt (Krimmer, 2013, 343).

Was aber spezifiziert den Toleranzbegriff gegenüber Akzeptanz, Respekt, Dialog, Duldung? Unter Toleranz ist in einer ersten Annäherung eine Einstellungs- und Verhaltensdisposition zu verstehen, „die von Duldung und Akzeptanz bis hin zu Respekt gegenüber und aktiver Wertschätzung von sozialer Diversität reichen kann, wobei sich derEinstellungsgegenstand [...] auf unterschiedliche soziale Gruppenmerkmale (Ethnie, Religionszugehörigkeit, Nationalität, Geschlecht, etc.) beziehen kann“ (Beelmann, 2018, 9). Mit dieser deskriptiven Annäherung wird der polyvalente Charakter dieses Begriffs deutlich und damit zugleich sein je vorgängiger Klärungsbedarf. Darauf verweist etwa in aller Schärfe Goethes Aphorismus, wonach lediglich etwas zu dulden zu beleidigen hieße (Forst, 2011, 155-160). Es macht demnach eben einen zentralen Unterschied, Verschiedenes bloß strategisch hinzunehmen, es passiv zu dulden, in einer Haltung einer patriarchalischen Gönnerschaft Toleranz nur zu gewähren oder die „normative Verpflichtung“ zu realisieren versuchen, „Verschiedenartiges hinzunehmen bzw. andere in ihrer Andersartigkeit gelten zu lassen“ und sie zu anerkennend zu würdigen (Hilpert, 2009, 95; Salatowski/Schröder, 2016).

Insbesondere auf dem Feld der Religion war es zu diesem emphatischen Toleranzverständnis geschichtlich ein weiter Weg von massiver Intoleranz zur Toleranz. Auch wenn die Toleranzfähigkeit des Polytheismus im Kontext der Monotheismusfrage weit überschätzt wird, zeigt sich religionsgeschichtlich, theologiehistorisch und kirchengeschichtlich doch der problematische Niederschlag eines durch religiös-theologischen Exklusivismus aufgeladenen Universalismus der Religion. Wenn außerhalb einer bestimmten Religion kein Heil zu finden war, bestand nicht nur kein Anlass zur Toleranz. Diese konnte gar aus religiösen Gründen für die Individuen als Verlust des Seelenheils, aber auch für die Institutionen von Kirche und Staat als Zerstörung der gottgegebenen Ordnung gefährlich werden, jedenfalls so lange beide noch eng miteinander verbunden waren. Für den exemplarisch wirksamen Augustinus etwa hat der religiöse Irrtum an sich kein Recht (Ansorge,2017, 115; Angenendt, 2007).

Es waren erst die nach der konfessionellen Spaltung im Zuge der Religionskriege, dem Humanismus und der Aufklärung sich herauskristallisierende Trennung von Kirche und Staat, von Religion und Politik sowie die menschenrechtlich kodifizierte Religions- und Glaubensfreiheit, die Toleranz als universalisierbaren Anspruch legitimieren und zugleich als Gegenstand lediglich obrigkeitlicher Gewährung unterhöhlen konnte, weil diese nun „Gegenstand eines jedermann verbrieften Rechtsanspruchs“ wurde, der zumindest tendenziell juristisch einklagbar wurde (Hilpert, 2009, 97; Bienenstock/Bühler, 2014; Buzzi/Krieke, 2017; Dehn, 2005, 459-470). Für die in diesen Prozessen der Durchsetzung eines normativ bestimmten Toleranzgebotes sehr zögerliche Katholische (→ Kirche) war es erst das Zweite Vatikanische Konzil im Dekret über Religionsfreiheit (dignitatis humanae), das dazu einlud, „den Menschen, die in Irrtum oder Unwissenheit in den Dingen des Glaubens befangen sind, in Liebe, Klugheit und Geduld zu begegnen“ (Ansorge, 2017, 115). Freilich bleibt dieser normative Anspruch einer emphatischen Toleranz auch in pluralen demokratischen Demokratien hoch brisant wie uneingelöst, wie an den Debatten um praktizierte Religion und deren Symbole in der Öffentlichkeit, um sexuelle Orientierungen und weltanschauliche Heterogenität schnell deutlich wird. Gleichwohl scheint es nicht nur der praktizierten Toleranz zu mangeln. Es fehlt auch ein weithin anschlussfähiger Begriff von Toleranz, der auch religionspädagogisch ertragreich sein kann.

Das bislang eruierte Problem des Toleranzbegriffs in der Spätmoderne liegt in der Bearbeitung einer Dialektik: Wie sollen einerseits partikulare Visionen guten Lebens, wie sollen Verschiedenheit und Andersartigkeit gewahrt bleiben, ohne andererseits übergreifende, universalisierbare Beurteilungs- und Unterscheidungshorizonte mit Geltungsanspruch zu verlieren? Wie sollen Partikularität und Universalität vereinbar sein können? Konkreter formuliert: Wie soll ein gedeihliches und fruchtbares Miteinander der Verschiedenen gerade im Kontext sich verschärfender Heterogenität denkbar und lebbar sein? Wie sollen Wertschätzung und Anerkennung, wie zugleich Positionalität mit Wahrheitsanspruch formulierbar sein? Dies ist auch ideologiekritisch von hoher Relevanz, weil gerade in der Postmoderne „der Kampf gegen die Götzen“ des Marktes und der Macht verteidigt werden muss, „um Gleichgültigkeit und Indifferenz – und Toleranz gegenüber dem (Selbst-)Betrug – zu überwinden (Sobrino, 2008, 148). Der Toleranzbegriff ist offensichtlich nicht frei von seiner machtbezogenen Ideologisierung.

Um dem gerecht zu werden, darf Toleranz nicht auf die wohlfeile Akzeptanz jedweder Position beschränkt bleiben. Es ist eine „Toleranz im Konflikt“, deren Versprechen es ist, dass „ein Miteinander im Dissens möglich ist“ (Forst, 2014, 12; Babke, 2011). Toleranz wird zum Prinzip gesellschaftlicher Selbstorganisation, ja sie wird zum Grundmoment der komplexen Dynamik zwischen Macht und Moral, zwischen Religion, (→ Ethik) und (→ Politik). Deren Diskussion handelt „von der Fähigkeit und den Grenzen der praktischen Vernunft angesichts tiefgehender ethischer Konflikte und schließlich von der Unumgänglichkeit einer diesem Streit übergeordneten Konzeption der Moral, die von den umstrittenen Wertungen unabhängig (wenn auch nicht vollkommen losgelöst) ist“ (Forst, 2014, 23). Rainer Forst arbeitet in seiner Profilierung eines Toleranzbegriffs, der den Herausforderungen der Spätmoderne Stand halten kann, vier zentrale Elemente heraus: erstens ist Toleranz ein Konfliktbegriff, weil in ihm Konflikte zum Austrag kommen aus der Einsicht heraus, dass „den Gründen gegenseitiger Ablehnung Gründe gegenseitiger Akzeptanz gegenüberstehen, die erstere nicht aufheben“ (Forst, 2014, 12). Toleranz impliziert stets eine Komponente der Ablehnung einer Position wie eine Komponente der Akzeptanz, weil man die Positionen zwar für falsch hält,aber diese nicht so sehr verurteilt werden, dass sie schlechthin zu negieren sind (Forst, 2014, 30-35); zweitens findet dieses Ringen um Toleranz inmitten der gesellschaftlichen Auseinandersetzungen statt; drittens stellt sie nicht nur eine Forderung, sondern den Gegenstand solcher Auseinandersetzungen dar und viertens spielen dabei ganz unterschiedliche Toleranzbegründungen eine zentrale Rolle (Forst, 2014, 12-14).

Der Ertrag einer solchen begrifflichen Annäherung liegt darin, dass sich Toleranz angesichts konkurrierender Wertvorstellungen und Religionen nur reflexiv begründen lässt im Lichte diskursiv bestimmter Prinzipien von Reziprozität und Allgemeinheit. Grenzen und Reichweite von Toleranz sind demnach im öffentlichen Diskurs zu bestimmen (Forst, 2014, 588-600; Habermas, 2002), wobei allerdings hier nicht näher auszuführen ist, dass sich als eine hierfür erforderliche Denkform eine alteritätstheoretisch begründete heterogenitätsfähige Vernunft in besonderer Weise anbietet (Grümme, 2017, 105-170).

Vor diesem Hintergrund kristallisieren sich damit die Konkretionen dessen heraus, was religionspädagogisch unter „reflektierter Toleranz“ zu verstehen ist (Krimmer, 2013, 346). Es ist der Aufbruch „von einer schwachen zur starken Toleranz“ (Mendl, 2017, 106; Ritzer, 2010; Schweitzer, 2007), die in einem Lernprozess den anderen und der eigenen Position nicht indifferent gegenübersteht, sondern zur Unterscheidung und Anerkennung befähigt. Insofern hat Erziehung und Bildung zur Toleranz auch mit der Fähigkeit zu tun, eigene Positionalität auszubilden, die aber begründet und dialogfähig sein muss. Denn Toleranz ist eben „nicht einfach die billige ‚Tugend‘ derer, die sich nicht involviert fühlen“ (Englert, 1995, 175). Die hierzu erforderliche „Differenzhermeneutik“ kann es ermöglichen, Toleranz in diesem emphatischen Sinne zu lernen (Mendl, 2017, 107).

Inhaltliche Brennpunkte hierfür liegen besonders im Interreligiösen Lernen, das derzeit durch die Migrations- und Flüchtlingsfrage an Brisanz gewonnen hat, im Umgang mit Fremdheit und Heterogenität oder auch im diachronen Blick auf die eigene Geschichte von Toleranz und Intoleranz. Methodisch dürfte neben den hermeneutischen Verfahren auch die praktische Form relevant sein. Denn nur im Klima von Unterscheidung und Anerkennung lässt sich Toleranz lernen, wobei die Bedeutung angemessener role models nicht unterschätzt werden sollte (Orth, 2011, 84-111; Adam, 1996, 84-96; Drerup, 2017, 206-224).

Das religionspädagogische Spezifikum liegt gewiss im Gottesgedanken selber, und dies auf zwei Ebenen: Inhaltlich, weil der Gottesglaube dazu befähigt, den Anderen als je schon von Gott gewollt und anerkennenswert zu sehen und zudem beim Subjekt jene Ich-Stärke und Resilienz anzubahnen vermag, die als die wohl entscheidende „personale Möglichkeitsbedingung von Toleranz“ fungieren kann (Englert, 1995, 172f.); hermeneutisch, weil der Glaube an einen in seiner Immanenz je größeren Gott davor bewahren kann, den eigenen Wahrheitsanspruch mit der Wahrheit selber zu verwechseln und die positiv zu einer Demut vor dem unbedingten Anderen befähigt, die sich in eine gerechtigkeitssensibleheterogenitätsfähige Anerkennung des Anderen übersetzt. Erst so wird das eingangs beschriebene Dialektik des Toleranzbegriffs zwischen Universalität und Anerkennung religionspädagogisch bearbeitbar.

Gegenstand heftiger Diskussionen freilich bleibt die Form, durch die im Religionsunterricht Toleranz angebahnt werden soll: Ist hierfür eher die mit starker Positionalität argumentierende (→ Konfessionalität) oder Kooperativer Konfessionalität prädestiniert, weil man nur den anderen verstehen und tolerieren kann, wenn man erfahrungsbezogen weiß, was es bedeutet, eine Position zu haben? Oder sind nicht eher dialogische oder religionskundliche Formen weiterführend, in denen je schon Differenz zusammengebracht ist? Nicht nur hier liegt religionspädagogisch weiterer Klärungsbedarf.

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