Öffentlichkeit

Bernhard Grümme

(erstellt: Februar 2020)

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Digital Object Identifier: https://doi.org/10.23768/wirelex.ffentlichkeit.200746

Zunehmend gibt es einen Drang der Wissenschaften in die Öffentlichkeit. Zwar liegt dabei eine der grundsätzlichen hermeneutischen Herausforderungen in der Bearbeitung der prekären Frage, wie denn die Expertise der Wissenschaften ohne Substanzverlust durch Übersetzung Relevanz gewinnen kann. Doch ein „public turn“ der Wissenschaft ist auch in der Theologie wie in der Religionspädagogik nicht zu übersehen (Aulenbacher/Dörre, 2015, 12; Kreutzer, 2017, 7-30). Öffentliche Religionspädagogik will religiöse → Bildung dementsprechend ausweisen, bewahrheiten und kritisch-produktiv einbringen in den verschiedenen Öffentlichkeiten der Schule, Universität, Kirche und Gesellschaft (Grümme, 2015; Pirner, 2018).

Doch so sehr sich auch die Religionspädagogik ihrerseits in diesem public turn artikuliert, so sehr muss sie den Öffentlichkeitsbegriff selber reflektieren (Grümme, 2018, 29-42). Denn nur mit einer präzisen Begrifflichkeit ist deren Anliegen bestimmt und kritisch-konstruktiv zu artikulieren. Darum gilt es, einen angemessenen, das heißt einen unter den gegebenen kulturellen, sozialen, ökonomischen wie religiösen Bedingungen weitreichender Heterogenität kritischen wie produktiven Öffentlichkeitsbegriff zu profilieren (Grümme, 2017).

Was bedeutet Öffentlichkeit? Offensichtlich ist bereits der Singular verfehlt, weil es in einer funktional ausdifferenzierten Wirklichkeit distinkte Teilöffentlichkeiten gibt, die sich überlappen, die im Widerstreit stehen, die isoliert voneinander existieren. Politikwissenschaftliche wie soziologische Theorien betonen in einem zunehmenden Maße eine Heterogenität von Öffentlichkeiten. So wird etwa kultursoziologisch der Strukturwandel der Moderne zur Spätmoderne in der Ausdifferenzierung einer allgemeinen Öffentlichkeit hin zu einer Vervielfältigung von singulären Öffentlichkeiten gesehen, die sich um das emphatische Postulat von Kreativität, erfahrungsbezogener Authentizität und Beheimatung herum gruppieren. Darüber sei aber die in modernen Selbstverständigungsprozessen anvisierte Vermittlung des Besonderen mit einem übergreifenden Allgemeinen in Vergessenheit geraten (Reckwitz, 2017, 371-420). Genau darin freilich liege die Hauptwurzel für die derzeit grassierende Krise der Öffentlichkeit in der Spätmoderne (Reckwitz, 2017, 436).

Analysiert man nun den Öffentlichkeitsbegriff etwas genauer, so ist zunächst eine Differenzierung grundlegend. Öffentlichkeit beruht traditionell auf der binären Unterscheidung von öffentlich und privat (Gerhardt, 2012; ferner Imhof, 2011; Imhof, 2008; Negt/Kluge, 1977; Schiewe, 2004; Taylor, 2004; McKee, 2005). Damit ist vor allem die Zurückdrängung des Staates aus der Sphäre des Privaten verbunden. Das Private ist Reservat, Schutzraum lebensweltlicher Ressourcen und Vollzüge von Freiheiten. Der Grad seiner Realisierung ist Index für die Rechtstaatlichkeit des Gemeinwesens, ohne dass damit die Relevanz des Öffentlichen für das Private marginalisiert werden dürfte. „Bürgerliche Freiheit im liberalen Rechtsstaat bedeutet die Zurückdrängung des Staates aus der Privatsphäre des Lebens und des Wirtschaftens, heißt Freiräume für bürgerliches Leben und die individuelle Sphäre zu schaffen, in die der Staat nicht eindringen darf“ (Riescher, 2010, 16). Diese negativen Freiheiten, unbeeinflusst durch staatlichen Zwang, sich selbst autonom artikulieren zu können, hängen aber zugleich eng mit der positiven Entfaltung von Freiheit zusammen. Frei gesetzt von staatlichem Einfluss wird der Mensch frei, sich selber in den Dienst von → Demokratie und Öffentlichkeit zu stellen. „Das Private ist damit die maßgebliche Voraussetzung dafür, dass Menschen überhaupt am politischen Prozess partizipieren. Auch im Grundgesetz findet sich die Wertschätzung dieser Verbindung. Die Autonomie des Menschen wird darin ‚nicht nur aus Respekt vor seiner Individualität (geschützt), sondern auch als Voraussetzung eines demokratischen Gemeinwesens und als verfassungsrechtliches Legitimationssubjekt’“ (Klöcker, 2017, 80). Öffentlichkeit und Privatheit stehen demnach in dem Verhältnis einer inneren kritisch-produktiven Komplementarität zueinander.

Doch ist nicht mit dieser kritisch-produktiven Komplementarität bereits eine Unterscheidung verbunden, die ihrerseits höchst legitimationsbedürftig ist? Für das Verhältnis von Religion und Öffentlichkeit, wie es in der Religionspolitik verhandelt wird, ist diese Differenzierung äußerst bedeutsam. Denn es macht einen erheblichen Unterschied, ob Religion einen Geltungsanspruch hat, der sich auf schlechthin alles bezieht, und damit der Differenzierung von öffentlich und privat noch vorausliegt; ob sie sich auf einer intermediären, zivilgesellschaftlichen Ebene zwischen staatlicher und privater Ebene ansiedelt; ob Religion staatlich situiert oder ob sie in die private Sphäre hineingedrängt wird. Das Ringen um gesellschaftliche Partizipation im Feminismus, dem es darauf ankommt, das Private bereits politisch werden zu lassen und so die Räume der Emanzipation zu öffnen, verweist doch zugleich auf die Brisanz wie die Begründungsnotwendigkeit dieser Differenzierung, die folglich ebenfalls für eine Öffentliche Religionspädagogik zu gelten hätte. Müssen nicht religionspädagogisch vor allem Medienöffentlichkeit, kirchliche Öffentlichkeit, politische Öffentlichkeit, zivilgesellschaftliche Öffentlichkeit, schulische Öffentlichkeiten analytisch wie hermeneutisch auseinandergehalten werden? Wie verhalten sich die einzelnen Teilöffentlichkeiten zu einer allgemeinen Öffentlichkeit? Wie stehen diese zueinander? Wie sind sie in ein angemessenes Verhältnis zwischen gerechten Ansprüchen auf Gleichheit und der Anerkennung von Differenzen und Identitäten zu bringen? Gibt es eine Leitöffentlichkeit (Fukuyama, 2018)? Ist Öffentlichkeit ein deskriptiver, ein empirischer, ein normativer Begriff? Was aus der Tradition eines sozialphilosophischen Liberalismus und eines kommunikationstheoretischen Universalismus einleuchtet, braucht noch lange nicht poststrukturellen oder postmodernen Einsprüchen Stand zu halten (Tracy, 1981; Butler, 2016).

Damit wird insgesamt deutlich: Öffentlichkeit im Kontext von sich intensivierender → Heterogenität zu denken birgt ganz erhebliche Herausforderungen. Offensichtlich wird ein Öffentlichkeitsbegriff erforderlich, der in einem elementaren Sinne mit den prekären Zusammenhängen von Differenz und Gleichheit in dem umkämpften Rahmen von Normativität und Macht zu tun hat und dabei zugleich die eigene Begriffsbildung selber nochmals ideologiekritisch selbstreflexiv werden lässt (Grümme, 2017).

Gegenwärtig gibt es eine Vielzahl an relevanten Öffentlichkeitstheorien, die sich je nach Fokus und grundlagentheoretischen Ausrichtungen unterscheiden: Angefangen von der zentralen Theorie Habermas‘ über liberale, systemtheoretische, kommunitaristische bis hin zu poststrukturalistischen Öffentlichkeitstheorien (Grümme, 2018). Angesichts des hochkomplexen Feldes bietet sich ein exemplarisches Vorgehen an, dass diese Frage im Lichte von zwei besonders aussagefähigen wie prominenten Öffentlichkeitstheorien angeht, die zudem noch in ihrer Differenz aufeinander Bezug nehmen.

Kaum einer hat den Begriff der Öffentlichkeit in der Moderne so scharf profiliert wie Jürgen Habermas. Dieser ist vor allem auf die Öffentlichkeit der Bürgerinnen und Bürger, der Citoyen, fokussiert.

Habermas ging es in seinem 1962 erschienenen Werk „Der Strukturwandel der Öffentlichkeit“ darum, die bürgerliche Kommunikation in Salons, in gelehrten Gesellschaften, in Kaffeehäusern als das Forum politischer Vergesellschaftung, als Vollzug politischer Willensbildung und als Kommunikationsraum der prinzipiell Gleichen, Freien und Ebenbürtigen herauszuarbeiten. Dort kommt es zu einer Trennung von Staat und Gesellschaft, von Öffentlichem und Privatem, hier formiert sich der Wille der liberal-aufgeklärten Bürgerinnen und Bürger gegenüber einer Ständegesellschaft und absolutistischen Herrschaft. Nicht ein überkommener Status, nicht ein ererbtes oder zugestandenes Privileg, nein, die Deliberation der Freien und Gleichen ist der Grundzug dieser bürgerlichen Öffentlichkeit, in der die Privatleute zu öffentlichem Vernunftgebrauch zusammenkommen. Öffentlichkeit ist also nicht das, was Menschen in Talkshows, bei Twitter oder Facebook von sich preisgeben. Es ist keine Öffentlichkeit von Zuschauerinnen und Zuschauern, Zuhörerinnen und Zuhörern, die Privates und Öffentliches vermengen. Sie ist der Raum „für Sprecher und Adressaten, die einander Rede und Antwort stehen. Es geht um den Austausch von Gründen, nicht um die Bündelung von Blicken. Die Teilnehmer an Diskursen, die sich auf eine gemeinsame Sache konzentrieren, kehren ihrem privaten Leben gleichsam den Rücken. Sie brauchen nicht von sich selbst zu sprechen. Öffentlichkeit und Privatsphäre vermischen sich nicht, sondern treten in ein komplementäres Verhältnis“ (Habermas, 2005, 15).

Öffentlichkeit hat folglich mit Vernunft zu tun und ist durch vor allem drei Merkmale geprägt:

Habermas weiß selbst, dass er hiermit nur ein kontrafaktisches Idealbild herauspräpariert, die es als Realität so nie gegeben hat und auch nicht gibt. Aber sie ist immerhin „als objektiver Anspruch gesetzt“ (Habermas, 1990, 97). Öffentlichkeit ist ein kritischer wie normativer Begriff gegen Prozesse von Ökonomisierung, gegen die Auflösung von Privatheit durch staatliche Macht, gegen die Privatisierung staatlicher Aufgaben oder den die Mündigkeit untergrabenden Einfluss der Kulturindustrie, die die Öffentlichkeit vom „kulturräsonierenden zum kulturkonsumierenden Publikum“ degenerieren lässt (Habermas, 1990, 248; Nanz, 2009, 358-360). Nur als kritischen Begriff kann Habermas Öffentlichkeit „als Kampfplatz und Schlachtfeld“ würdigen (Müller, 2014, 267).

Im Hintergrund steht seine Theorie kommunikativer Vernunft. Es geht ihm mit seinem Abschied von der klassischen Bewusstseinsphilosophie um den Aufweis einer im Medium intersubjektiven Sprachvollzugs hindurch tönenden kontrafaktischen Rationalität, die im Rückbezug auf die in der Kommunikation jeweils vorausgesetzten universalen Geltungsansprüche nachmetaphysisch erst allgemeine Normen und universalisierbare Wahrheitsansprüche zu denken erlaubt. Dabei bildet für ihn das verständigungsorientierte, reziprok dialogische, „auf Einverständnis zwischen den beteiligten Subjekten“ ausgerichtete kommunikative Handeln die Basis menschlichen Denkens und Handelns (Arens, 2001, 148). Legitim sind in diesem Zusammenhang demnach solche Normen, die im Hinblick auf alle gerechtfertigt werden können, die als Gleiche und Freie in diesen Diskurs eintreten, in dem sie sich wechselseitig aufeinander beziehen. Allgemeinheit, Gleichheit und Reziprozität sind damit die Prinzipien dieser Öffentlichkeit (Forst, 2007, 127-187).

Diesen eher allgemeinen Öffentlichkeitsbegriff differenziert Habermas aus dem kritischen Diskurs mit Kritikerinnen und Kritikern heraus später zu einem „Netzwerk für die Kommunikation von Inhalten und Stellungnahmen“ (Habermas, 1992, 436). Diese Öffentlichkeit ist ein durch die freie, gleichberechtigte Kommunikation aller potentiellen Teilnehmerinnen und Teilnehmer konstituierter öffentlicher Raum zwischen politisch-staatlicher Ebene mit ihren Institutionen einerseits und dem lebensweltlichen Raum des Privaten andererseits. Hier werden politische Willensbildungsprozesse vorangetrieben, die dann auf der Ebene politischer Institutionen zu Entscheidungen ausformuliert werden. Eine solche Öffentlichkeit lässt sich der Zivilgesellschaft zuordnen (Habermas, 1992, 443f.). Sie bildet eine „intermediäre Struktur“ zwischen dem politisch-institutionellen System, der privaten Lebenswelt und den funktional ausdifferenzierten Handlungssystemen (Habermas, 1992, 451).

Dementsprechend unterscheidet Habermas zwischen verschiedenen Teilöffentlichkeiten, die sich inmitten der „vermachteten Öffentlichkeit“ in ihrer unübersichtlichen Vielfalt herauskristallisiert haben (Habermas, 1990, 28). Diese stehen in einem Kommunikationszusammenhang, der sich räumlich in eine Pluralität internationaler, nationaler, regionaler, sachlich nach funktionalen Gesichtspunkten oder Themenschwerpunkten und auch nach Organisationsdichte, Kommunikationsforum und Reichweiten ausdifferenziert. Das Spektrum für solche wissenschaftlichen, literarischen, religiösen, kirchlichen, künstlerischen, feministischen, alternativen sozial-, gesundheits- und wissenschaftspolitischen „Öffentlichkeiten“ reicht „von der episodischen Kneipen-, Kaffeehaus- oder Straßenöffentlichkeit über die veranstaltete Präsenzöffentlichkeit von Theateraufführungen, Elternabenden, Rockkonzerten, Parteiversammlungen oder Kirchentagen bis zu der abstrakten, über Massenmedien hergestellten Öffentlichkeit“ (Habermas, 1992, 452). Diese Teilöffentlichkeiten stehen aber nicht schlicht wie in der Systemtheorie als Umwelten nebeneinander. Sie sind zueinander „porös“ (Habermas, 1992, 452), weil nur so soziale Bindungskräfte, lebensweltliche Verankerungen und Motivationen für gesellschaftliches Engagement entstehen können und sich zugleich jenes Forum bildet, in dem sich ein politisch relevanter Wille erst zu formen vermag. Deshalb sind sie auch auf die politische Öffentlichkeit hin geordnet, jener normativ gefüllten Idee des real versammelten Publikums der Citoyen, dem Habermas am ehesten die Bindungskraft und regulatorische wie legitimierende Potenz zutraut, derer eine so höchst heterogene Gesellschaft des 21. Jahrhunderts bedarf (Meyer-Wilmes, 2000, 120-125). Hier wäre auch der Ort einer Öffentlichen Religion, die wohl Ressourcen für eine politische Öffentlichkeit bildet, diese aber selber wegen der Heterogenität der Bürgerinnen und Bürger und deren Religionsfreiheit nicht prägen darf (Grümme, 2018; Habermas, 1992, 366; Habermas, 2005).

Auch wenn Habermas verschiedentlich auf Kritiken reagiert und seine Öffentlichkeitstheorie weiterentwickelt, bleiben doch Problemüberhänge, die für das Design des Öffentlichkeitsbegriffs relevant sind. Ein Defizit liegt in der im Hintergrund stehenden Vernunftkonzeption. Durch ihre vorrangig formale wie universalistische Ausrichtung kann sie die instruierende wie motivierende Kraft bestimmter Wertbindungen und Traditionen nicht hinreichend in ihrer Relevanz für die diversen Öffentlichkeiten zeigen (Joas, 1999, 290f.). Der Ertrag dieses normativen Universalismus liegt zweifellos darin, begründete Unterscheidungskriterien zwischen verschiedenen Visionen eines guten Lebens entwickeln zu können, wie sie in einer kommunitaristischen Öffentlichkeitstheorie vertreten werden (Grümme 2018, 102-113). „Wer will die Kritikerin des indischen Kastenwesens, die dieses komplett zurückweist, darauf hinweisen, doch bitte ‚immanent‘ vorzugehen? Oder die Kritik des Patriarchats in einer Gesellschaft, in der dieses kaum je herausgefordert wurde, daran erinnern, keine ‚fremde Sprache‘ zu sprechen“ (Forst, 2015, 15)? Durch ihren Universalitätsanspruch, nachmetaphysisch artikuliert, kann eine solche Öffentlichkeitstheorie begründen, warum Öffentlichkeit zumindest tendenziell alle umfasst. Gleichwohl bleibt das Defizit, Universalität und Partikularität nicht hinreichend zusammen denken zu können. Kommunikative Vernunft blendet letztlich die Abhängigkeit der Subjekte von allen anderen aus und übersieht das konkrete Schicksal der im Gang der Geschichte Exkludierten. Ohne diese sind aber eine ideale Kommunikationsgemeinschaft und damit ein universaler nachmetaphysisch geprägter Wahrheitsbegriff nicht denkbar (Peukert, 1987, 300-318). Die kommunikative Vernunft müsste daher aufgesprengt werden durch eine vorgängige Irritation: Sensibel geworden für das, was fehlt (Reder/Schmidt, 2008), hätte sie sich zu öffnen für die normativen und orientierenden Gehalte, die aus fremden Traditionen entgegenkommen, wie dies mit dem Alteritätsgedanken verbunden ist (Grümme, 2007).

Für die Diskursanalyse Michel Foucaults nimmt jede Rede von normativen Orientierungen performativ Exklusionen vor, indem sie bestimmte Identitäten schafft. Dissens wird durch die normative Ausrichtung an konsensualen Prozeduren delegitimiert oder wenigstens so stark geschwächt, dass dies die Kraft fremder, begrifflich uneinholbarer Traditionen in ihrer auch epistemischen und rationalen Würde marginalisiert (Butler, 2013, 224; Grümme, 2018, 133-164). Demnach unterliegt die kommunikative Vernunft einem Code der Macht und der Ausgrenzung von Alterität, freilich ohne dass sie sich dessen bewusst wäre. Machtfragen werden als Materialobjekte reflektiert, nicht aber als Formalobjekte (Sander, 2017, 153). Insofern Macht vor allem diskursiver Natur ist und über Wahrheitsregime epistemisch, also im Raum des Kognitiven agiert, braucht es so gesehen einen schärferen Blick auf die Vernunft selber in Bezug auf die in ihr wirksamen Mechanismen von Hegemonie und „noumenaler Macht“ (Forst, 2015, 74).

Mit diesen Aspekten von Universalität und Partikularität, von Normativität und Differenz, sowie von machtsensibler Selbstreflexion ergibt sich demnach ein dreifacher Frageüberhang, dem sich ein heterogenitätsfähiger Öffentlichkeitsbegriff stellen muss – aber auch der der Systemtheorie.

Die → Systemtheorie Niklas Luhmanns ist neben der Theorie Kommunikativen Handelns wahrscheinlich die dominante soziologische Großtheorie des 20. Jahrhunderts. Als „Supertheorie (...) mit universalistischen (und das heißt auch: sich selbst und ihre Gegner einbeziehenden) Ansprüchen“ beinhaltet sie eine auch religionspädagogisch hoch relevante Öffentlichkeitstheorie (Luhmann, 1984, 19; Domsgen, 2010, 11; Domsgen, 2012), obschon Luhmann dem Öffentlichkeitsbegriff wohl wegen dessen subjekttheoretischen Konnotationen keine dominante Rolle eingeräumt hat (Gerhards/Neidhardt, 1990, 23).

Für Luhmann kommt „ein soziales System [...] zustande, wenn immer ein autopoietischer Kommunikationszusammenhang entsteht und sich durch Einschränkung der eigenen Kommunikation gegen eine Umwelt abgrenzt. Soziale Systeme bestehen demnach nicht aus Menschen, auch nicht aus Handlungen, sondern aus Kommunikationen“, die Sinn produzieren (Luhmann, 1986, 269). Er entwickelt eine Theorie funktionaler Differenzierung, wonach die Aufgabe der Systeme in der Reduktion von Komplexität durch eine bestimmte Kommunikation mithilfe jeweiliger Codes besteht. Elementar hierfür ist die Trennung von System und Umwelt, also dem Bereich, der nicht durch das System erfasst ist. Teilsysteme sind demnach selbstreferentiell, autopoietisch und emergieren aus sich selbst. Systeme sind für einander Umwelt. Von außen sind Systeme nicht zu antizipieren, nicht direkt zu beeinflussen, sondern allenfalls indirekt zu irritieren. Systeme halten ihre eigene Logik und Identität aufrecht und grenzen sich zugleich von der Umwelt und anderen Systemen ab durch je bestimmte Kommunikationsmedien und je bestimmte binäre Codes. Beispielsweise vollzieht sich das Funktionssystem Politik im Medium Macht, das der Wirtschaft im Medium Geld, das der Wissenschaft im Medium Wahrheit und das der Religion im Medium Glaube. Wirtschaft konstituiert sich durch den binären Code Zahlen – Nicht-zahlen, Politik durch Macht – Keine Macht, Religion durch Immanenz – Transzendenz. In diesem struktur-funktionalistischen Gefüge werden die Akteure nicht als Subjekte vorgestellt, sondern wesentlich als „hochkomplexe sinnbenutzende Systeme, die füreinander nicht durchsichtig und kalkulierbar sind“, als „selbstreferentiell geschlossene“ Wirklichkeiten, die für einander black boxes bilden (Luhmann, 1984, 156; Füllsack, 2010, 168f.). Allenfalls kann die Logik anderer Systeme durch die immer begrenzte Übersetzung in die je eigene binäre Logik des Binnencodes überhaupt wahrgenommen und damit nur höchst bedingt beeinflusst werden.

Diese Teilsysteme sind nur zu beobachten und beobachten einander. Elementar ist Luhmanns Unterscheidung verschiedener Beobachtungsebenen, durch die die Teilsysteme sich selbst konstituieren und vollziehen. Eine Beobachtung erster Ordnung besteht darin, dass sie anderes oder sich selbst beobachtet, indem sie es unterscheidet und bezeichnet. Doch sie sieht selbst nicht, wie sie sieht. Das Teilsystem Politik z.B. sieht die Wirklichkeit politisch, blendet aber damit notwendig andere Perspektiven aus. Eine Beobachtung zweiter Ordnung beobachtet diese Beobachtung beim Beobachten. Dies ist die Ebene der Wissenschaften (Luhmann, 1990, 274). Beobachtung wird reflexiv und kritisch. Doch beides Mal geht die Beobachtung mit einer Lücke, mit einem blinden Fleck einher. Denn die „Unbeobachtbarkeit der Beobachtung ist die Bedingung der Möglichkeit von Beobachtung, die Bedingung des möglichen Zugriffs auf Gegenstände“ (Luhmann, 2002, 30). In dieser Beobachtung zweiter Ordnung kann zwar dieser blinde Fleck beobachtet und kritisiert, aber nicht beseitigt werden. Dies gilt ebenfalls für die Beobachtung dritter Ordnung. Diese beobachtet die Beobachtung zweiter Ordnung. Sie ist als Beobachtung der Wissenschaft auf einer wissenschaftstheoretischen Ebene angesiedelt (Rothgangel, 2014, 275-283).

Erkennbar distanziert sich Luhmann von allen personalen Konnotationen im Handlungsbegriff. „Wir haben den klassischen Begriff des Subjekts durch den Begriff des Beobachters ersetzt, um klarzustellen, daß die Operationen, die das Medium Sinn produzieren und reproduzieren, in der realen Welt ablaufen und nicht in einer transzendentalen Sphäre außerhalb der Realität“ (Luhmann, 2002, 28). Folgerichtig wird das Subjekt bei Luhmann im Sinne der alteuropäischen Tradition als Subjekt der Aufklärung und Mündigkeit, als Subjekt der Freiheit, der Erkenntnis und des Gefühls verabschiedet. Die Perspektive des/der engagierten Teilnehmers/Teilnehmerin an gesellschaftlichen, politischen, kulturellen oder religiösen Prozessen wandelt sich in die des/der äußeren, distanzierten Beobachters/Beobachterin (Ladwig, 2013, 217).

Dies hat nun elementare öffentlichkeitstheoretische Konsequenzen. Luhmann distanziert sich damit im Grundsatz von einer liberalen Öffentlichkeit, in der er noch jenes Subjekt wiedererkannte, dem er aber in den hoch ausdifferenzierten Gesellschaften der Moderne längst den Abschied gegeben hatte (Gerhardt, 2012, 241). Öffentlichkeit wird hier rein funktional analysiert hinsichtlich ihrer Relevanz für die Integration jeweils der einzelnen Teilsysteme sowie für deren Zusammenhalt und Abgrenzung voneinander. Darum kann Öffentlichkeit nur verstanden werden in der erläuterten Logik von System und Umwelt. Bereits durch diese Verortung ist der jeder Normativität entledigte funktionale Charakter von Luhmanns Öffentlichkeitsbegriff evident. Größer könnte die Differenz zur Theorie deliberativer Öffentlichkeit kaum sein.

Öffentlichkeit dient demnach der Kommunikation der verschiedenen Teilsysteme miteinander. Sie ist kein eigenes Teilsystem. Sie ist selber gerade nicht thematisch gebunden. Vielmehr hilft sie, dass die anderen Teilsysteme einander nach der Logik der verschiedenen Ebenen der Beobachtung beobachten können. In medialer Vermittlung beobachten sie sich im Forum der Öffentlichkeit selbst und zugleich die anderen Teilsysteme, wie diese sich beobachten, ohne die Intentionen, Absichten und Gründe der Beobachter ergründen zu können. So werden durch diese Fremd- und Selbstbeobachtung Grenzen gezogen und zugleich die Möglichkeit von Kommunikation gebahnt. Öffentlichkeit situiert sich zwischen den Teilsystemen, die einander Umwelten sind, auf den Ebenen der Beobachtung erster und zweiter Ordnung. Wegen dieser wechselseitigen Spiegelung kann dieses Öffentlichkeitskonzept als „Spiegelmodell“ bezeichnet werden (Kojima, 2015, 85; Luhmann, 1990, 181; Gerhards/Neidhardt, 1990, 12).

Öffentlichkeit kann damit als eine Konkretisierung der Systemtheorie in Bezug auf deren kommunikationstheoretisches Muster gesehen werden. Die zentrale systemtheoretische Funktion der Öffentlichkeit nach Luhmann besteht in der Ermöglichung der Selbstbeobachtung einer Gesellschaft und damit der Sicherung ihres, in einem hoch fluiden Prozess je neu zu erringenden, Zusammenhalts (Marcinkowski, 2002, 85-108). Es ist ein streng normativ abstinentes Konzept, rein deskriptiv angelegt, funktional ausgerichtet (Kojima, 2015, 85-104). Intentionen von Subjekten werden in ihrer Relevanz negiert.

Damit aber werfen sich Fragen auf, die an die Wurzel der Systemtheorie gehen. Eine Würdigung müsste sicher hervorheben, dass Luhmann auf mehrere wichtige Faktoren aufmerksam macht: die Eigenlogik der funktional ausdifferenzierten Teilsysteme als Moment der Moderne; die Resistenz dieser Teilsysteme gegenüber überspannten Steuerungsprozessen; die strukturell-systemischen Begründungen und Bedingungen menschlicher Praxis. Menschliche Praxis kann nicht allein aus der Perspektive subjektiver, handlungsleitender Intentionen gedacht werden. Sie steht in kontextuellen Gefügen und unter Einfluss menschlicher Handlungen, die sich zu Strukturen des Handelns verdichtet haben (Fresacher, 2006, 251-303).

Gleichwohl kristallisieren sich vielfältige Probleme heraus, die vor allem mit dem Freiheits- und Handlungsbegriff, dem Subjektverständnis und der zugrundeliegenden Wahrheitstheorie zu tun haben. So kann man den Eindruck gewinnen, die Logik und Semantik von Computertechnik und Kybernetik stehe Pate (Nassehi, 2017, 66-80; Joas/Knöbl, 2011, 375-390). Für Herbert Schnädelbach liegt es nahe, Luhmanns „subjektloses Verständnis von ‚Rationalität’ als Ergebnis eines metaphorischen Fehlschlusses anzusehen, der auch vorliegt, wenn vom Denken von Computern oder vom Handeln von Automaten die Rede ist“. Deshalb scheidet Luhmanns Konzept der Systemrationalität „aus der Erbengemeinschaft der klassischen Philosophie der Vernunft aus“ (Schnädelbach, 2007, 138f.). Zudem geht Luhmann von einem statischen, ungeschichtlichen Verständnis der funktionalen Ausdifferenzierung diverser Teilsysteme aus. Es blendet damit die „Rolle von Macht, Herrschaft und Ungleichheit aus“ und unterschätzt „folglich systematisch Spannungen und Konflikte im Alltag“ (Müller, 2014, 75). Das soziale und politische Feld als Kampf um Ressourcen und Positionen kann damit ebenso nicht hinreichend gewürdigt werden wie der Kolonisierungsdruck bestimmter Teilsysteme auf andere systematisch unterschätzt wird. Damit aber bekommt die Systemtheorie eine affirmative Tendenz. Die Unterstellung, dass eine reine Beschreibung der Praxis möglich sei ohne Beteiligung an ihr, ist selbst bereits eine Praxis und damit gerade angesichts des Eindrucks zunehmender Entpolitisierung und des geringer werdenden Vertrauens in die Veränderbarkeit gesellschaftlicher und politischer Prozesse legitimationsbedürftig. „Den rein deskriptiv-beobachtenden Blick auf → Gesellschaft gibt es nicht, so wie es auch nicht ausreicht, nur von Systemen zu sprechen“ (Striet, 2014, 17).

Angesichts dieses Problemüberhangs wäre deshalb trotz ihrer benannten Defizite der Deliberativen Öffentlichkeitstheorie der Vorzug zu geben. Allerdings verweist die bisherige exemplarische Erörterung des Öffentlichkeitsbegriffs zugleich auf weiteren Profilierungsbedarf.

Öffentlichkeitstheorien ringen im Wesentlichen um die Lösung, wie Öffentlichkeit so gestaltet, strukturiert und ausgerichtet sein kann, dass alle an ihr in möglichst gerechter und gleicher Weise zum Wohle des Ganzen teilhaben und sie dabei ihre jeweilige Besonderheit voll entfalten und jeweils für die anderen einbringen können. Unterschiede müssen gewahrt und anerkannt werden, ohne dabei die Ungleichheit zwischen allen möglichen Beteiligten aus dem Blick zu verlieren. Ohne Partizipationsmöglichkeit aller, ohne Inklusion wäre ein Öffentlichkeitsbegriff nicht zu denken, der seinen Namen verdient. Öffentlich bedeutet nach dem insbesondere von Habermas her entwickelten Verständnis ja eine normativ bestimmte universale Ausrichtung an der potentiellen Teilhabe aller. Andererseits ist die Öffentlichkeit nicht allein aus der Perspektive potentieller Teilnehmerinnen und Teilnehmer als Forum und Artikulationssphäre von integraler Relevanz. Nicht nur die jeweiligen Narrationen und Traditionen, nicht allein die Visionen guten Lebens, nicht nur die individuellen Lebenswelten und Sinnentwürfe wollen gehört, wollen artikuliert und damit öffentlich werden. Aus der Perspektive der Öffentlichkeit selber und deren Teilöffentlichkeiten bilden solche Traditionen und Visionen ihrerseits einen elementaren, weil motivierenden, vergewissernden, orientierenden und in erfahrungsgesättigter Weise sinnstiftenden Fundierungszusammenhang. Die entscheidende Herausforderung liegt demnach in der prekären Bestimmung der „sozialen Logik des Allgemeinen und des Besonderen“ (Reckwitz, 2017, 27). Und diese artikuliert sich derzeit in einem elementaren Sinne als eine „Krise der Öffentlichkeit“ (Reckwitz, 2017, 436; Grümme, 2018, 27-29). Damit jedoch werden Fragen der Partizipation wie der Exklusion ebenso zum öffentlichkeitsrelevanten Problem wie die konkrete Bestimmung von Universalität und Partikularität, von Gleichheit und Differenz, von Ungleichheit und Unterschiedlichkeit, von → Gerechtigkeit und Anerkennung, von Visionen des Guten und der Gerechtigkeit. Es geht um das Ausloten von Möglichkeiten und Grenzen der Teilnahme von Traditionen an der Öffentlichkeit.

An dieser Stelle wird nun das Potential einer alteritätstheoretischen Denkform relevant, die einen entsprechenden Öffentlichkeitsbegriff konturieren kann. Dieser Öffentlichkeitsbegriff operiert mit einer alteritätstheoretisch strukturierten Vernunft, die normativ und universal angelegt ist und dadurch Öffentlichkeit denken kann, ohne die konstitutiven Leistungen der Subjekte und partikulären Traditionen zu marginalisieren (Grümme, 2019, 126-166). Im Gegenteil: In einer Umkehrung der Perspektive avanciert die Öffentlichkeit geradezu zum Feld der Artikulation der jeweiligen Tradition, ihres eigenen Wahrheitserweises und zugleich ihrer konstruktiv-kritischen Auseinandersetzung mit anderen Traditionen. So wird es möglich, Religion in der Öffentlichkeit zu denken und ihren kritisch-konstruktiven Wahrheitsanspruch, ihren prophetisch-kritischen Impuls wie ihre tröstenden, befreienden Erfahrungsräume in der Öffentlichkeit hörbar zu machen, ohne zu ungebührlichen Verabsolutierungen zu kommen. Die hier vorausgesetzte Alteritätstheorie kann den Öffentlichkeitscharakter der Religion im Dienste der Subjekte wie des Gemeinwohls entfalten, indem sie diese mitten in das Ringen um das gemeinsame Gute hineinstellt. Das erst macht sie in einem anspruchsvollen Sinne heterogenitätsfähig. Sie ermöglicht es, einen normativen Horizont gesellschaftlicher Selbstverständigungsprozesse der Bürgerinnen und Bürger als citoyens zu denken, der den Legitimitätsrahmen der Religionen konstituiert und ihnen genau darin zur Entfaltung verhilft. Die Konstellation mit poststrukturalistischen und kritisch-theoretischen Denktraditionen ermöglicht es der alteritätstheoretischen Vernunft nun aber genauso, ihre eigene Dialektik kritisch-konstruktiv zu bearbeiten, die darin liegt, hegemoniale Strukturen wider der eigenen Intention zu reproduzieren. Alteritätstheorie kann gerade dadurch, dass sie sich ungebrochenen Universalismen verweigert, dass sie sich prinzipiell von Alterität irritieren, dekonstruieren und herausfordern lässt, aber dies auch reflexiv weiß, sich in analytisch-selbstreflexiver Weise dieser eigenen dialektischen Selbstkonstitution stellen und diese kritisch-konstruktiv bearbeiten (Grümme, 2018, 171-200). Öffentlichkeitstheoretisch lassen sich, nicht unbeeinflusst von schulpädagogischen Konzepten, religionspädagogische Öffentlichkeiten je nach Makro-, Meso- oder Mikroebene unterscheiden (Grümme, 2018, 203-211). Genau diese aber sind dann der entscheidende Ort, wo sich Wahrheit wie praktische Orientierungs- und Wahrnehmungsfähigkeit dieses heterogenitätsfähigen Öffentlichkeitsbegriffs zu bewähren haben.

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