Johannes der Täufer

Christfried Böttrich

(erstellt: Oktober 2013)

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Am Anfang des Evangeliums von Jesus Christus steht der Täufer Johannes. Er repräsentiert die Hoffnungsgeschichte Israels und tritt als Mahner auf, der das → endzeitliche Kommen Gottes ankündigt. In dieser Funktion stellt er eine Art Bindeglied zwischen den Zeiten dar - als der Größte unter allen Menschen und der Kleinste in der Gottesherrschaft (Mt 11,11 / Lk 7,28). Seine schroffe Gestalt erinnert an → Elia, dessen Funktion ihm deshalb auch nicht von ungefähr von den Evangelisten zugeschrieben wird. Sein Typos indessen erscheint facettenreich und verlangt nach einer Deutung.

Das Zeugnis des → Flavius Josephus belegt, dass der Täufer Johannes auch außerhalb der neutestamentlichen Überlieferung Spuren in der Geschichte des 1. Jhs. hinterlassen hat. Der “historische Johannes” bietet sich deshalb von jeher als ein wichtiger Bezugspunkt für die Rückfrage nach dem “historischen Jesus” an. Auffällige Berührungen gibt es dabei vor allem hinsichtlich der Art seiner Botschaft sowie hinsichtlich der Erzählung von seinem gewaltsamen Ende.

Theologisches Gewicht hat die Rolle, die der Täufer Johannes als Lehrer Jesu spielt. Indem sich Jesus der Johannestaufe unterzieht, erkennt er offensichtlich die Botschaft des Täufers an. Als Schüler befindet sich Jesus zunächst in einer untergeordneten Position, die er allein durch einen Akt der Emanzipation verlassen könnte. Hier setzt die Interpretation der Evangelisten an, die den Täufer als Vorläufer stilisieren und dadurch das vorgegebene Verhältnis umkehren. Aus dieser Verhältnisbestimmung speisen sich alle weiteren Deutungen und Profilierungen des Täufers Johannes in der christlichen Theologie.

Die wichtigste Quelle für die Figur des Täufers stellen die kanonischen Evangelien dar. Bei den → Synoptikern wird das Material dabei zunächst in zwei erzählerischen Einheiten konzentriert, wobei Lukas noch eine Geburtsgeschichte vorschaltet; hinzu kommen weitere über den Text verstreute Logien.

Geburtsgeschichte - nur bei Lukas: Lk 1,5-25 (Ankündigung der Geburt); Lk 1,39-56 (Begegnung der Mütter Elisabeth und Maria); Lk 1,57-80 (Geburt des Kindes Johannes)

Auftreten: Mk 1,2-11 / Mt 3,1-17 / Lk 3,1-22

Hinrichtung: Mk 6,17-29 / Mt 14,3-12 / (Lk 3,19-20)

weitere Logien:

Der Evangelist Johannes verschweigt (wie auch schon Lukas) das gewaltsame Ende des Täufers, baut dafür aber das Zeugnis des Täufers vom “Lamm Gottes” am Anfang seines Evangeliums erzählerisch aus.

Prolog - zwei Einschübe: Joh 1,6-8.15 - Johannes als Zeuge des Lichtes

Anfangsblock:

Logien:

Die Apostelgeschichte erwähnt den Täufer sporadisch in drei Predigten sowie in zwei Episoden, die der Mission in Ephesus zugeordnet sind.

Bedeutung hat vor allem das Zeugnis des Josephus, das im Kontext der Auseinandersetzungen zwischen → Herodes Antipas und dem Nabatäerkönig Aretas IV. in den Antiquitates begegnet. Gelegentlich ist die Authentizität dieser Passage in Frage gestellt worden (Rothschild). Sie fügt sich indessen gut der Tendenz des Josephus ein, religiöse Bewegungen oder Persönlichkeiten in ein philosophisches Gewand zu kleiden. So erscheint der Täufer bei ihm vor allem als Tugendlehrer, dessen Beliebtheit im Volk von Herodes Antipas als Gefahr betrachtet wird.

Eigenwillig erscheinen die Zusätze in der kirchenslavischen Übersetzung von Josephus’ Bellum (Berendts, Leeming / Leeming), die unabhängig von der Notiz in Ant XVIII das Bild des Täufers im Sinne der ostkirchlichen Hagiographie noch einmal neu entwerfen.

Auch in den christlichen → Apokryphen sowie in der Hagiographie taucht der Täufer noch gelegentlich auf.

Eine Biographie lässt sich aufgrund der Quellenlage nur in groben Umrissen skizzieren. Immerhin zeichnet sich darin bereits das Bild einer markanten, ihre Zeitgenossen stark beeindruckenden Persönlichkeit ab.

Die Geburtsgeschichten bei Lukas deuten eine Herkunft des Johannes aus priesterlichem Geschlecht an: Sein Vater Zacharias ist Priester aus der Ordnung Abija, seine Mutter Elisabeth entstammt dem Geschlecht Aarons; beide sind fromm und führen ein untadeliges Leben gemäß der → Tora (Lk 1,5-6). Die Ankündigung der Geburt erfolgt im Kontext einer Tempelliturgie, während Zacharias seinen priesterlichen Dienst versieht (Lk 1,8-23).

Der Name “Ἰωάννης/ Johannes” geht auf das hebräische “יוחנן / Jochanan” zurück und bedeutet so viel wie “JHWH hat sich erbarmt” ( Lk 1,13.59-63). Damit wird auf der Erzählebene die Erfüllung des Kinderwunsches signalisiert (Lk 1,13), mit Blick auf die Geschichte Israels indessen schon die Erlösung des Gottesvolkes anvisiert (Lk 1,68). Die Beschneidung und Namensgebung des Kindes am achten Tag (Lk 1,59) entspricht den Vorschriften der Tora.

Mehr lässt sich den Geburtsgeschichten an historisch verwertbaren Informationen nicht abverlangen. Sie folgen einem eingeführten, festen Erzählschema, das die Geburt bedeutender Kinder von hochbetagten Eltern zum Inhalt hat ( Gen 17,15-22 / Gen 18,1-15 / Gen 21,1-8: Isaak; Ri 13,1-25: Simson; 1Sam 1,1-20: Samuel; 2Hen 71-72: Melchisedek; Protev 1-5: Maria). Alles ist hier bereits auf die künftige Rolle des Johannes abgestellt.

Wenn es von dem Kind schließlich noch heißt, dass “die Hand des Herrn mit ihm war” ( Lk 1,66) und dass es “wuchs und stark wurde im Geist” (Lk 1,80; vgl. noch Lk 1,15), dann liegen auch diese beiden Notizen vor allem auf der Linie einer vorgegebenen Bedeutungsperspektive.

Der Ort des Täufers ist die Wüste ( Lk 1,80; Mk 1,4 / Mt 3,1 / Lk 3,2; Lk 7,24 / Mt 11,7). Wenn er dennoch tauft und somit wie jener Wüstenheilige Banus bei Josephus mit Wasser hantiert, dann kommt nur ein Wasserlauf nahe einer Wüstenregion infrage. Das trifft auf den Jordan zu, der auch übereinstimmend als die Wirkungsstätte des Täufers bezeichnet wird (Mk 1,5 / Mt 3,6; Mk 1,9 / Mt 3,13 / Lk 4,1); Lukas formuliert offener und bezeichnet “die ganze Umgegend des Jordan” (Lk 3,3) als den Ort der Täuferpredigt. In einer solchen Lokalisierung klingt insgesamt die Erinnerung an den Wüstenzug Israels und den Übergang über den Jordan in das gelobte Land an. Offensichtlich ist dabei das östliche Ufer “jenseits des Jordan” (Joh 1,28; Joh 3,26; Joh 10,40) südlich von Jericho im Blick, wenn etwa Mt 3,2 präziser die “Wüste Judäas” nennt und Markus wie auch Matthäus “Judäa und Jerusalem” zu Johannes hinausziehen lassen (Mk 15 / Mt 3,5). Es liegt nahe, dass die Erzähler zudem an eine der Furten denken, um für die Täuferpredigt auch ein entsprechendes Publikum zu sichern.

Der Evangelist Johannes bestimmt die Taufstelle noch näher, jedoch auf zweifache, unterschiedliche Weise:

Bethanien jenseits des Jordans / Bethabara / Betharaba: Joh 1,28

Änon bei Salim: Joh 3,23

Beide Orte befinden sich am Unterlauf des Jordan, auf dessen östlicher Seite und damit im Herrschaftsbereich des Herodes Antipas. So werden sie auch nebeneinander auf der Mosaikkarte von Madeba (6. Jh.) verzeichnet. Vermutlich lagen dem Evangelisten demnach verschiedene Überlieferungen vor, die er nebeneinander bestehen ließ. Für die Erzählung selbst stellt die Vorstellung verschiedener Taufstellen kein logisches Hindernis dar.

In der christlichen Überlieferung sind noch drei weitere Orte mit der Täufergeschichte verbunden (Murphy-O’Connor).

Die Region, in der die Täufergeschichte platziert ist, lässt sich relativ eindeutig bestimmen. Alle weiteren Konkretionen verdanken sich den Bedürfnissen christlicher Frömmigkeit.

Die Tätigkeit des Johannes kommt bereits in seinem auffälligen Beinamen zum Ausdruck. “βαπτιστής / baptistēs - Täufer” leitet sich ab von “βαπτιζω, baptizō - untertauchen”. Johannes vollzieht demnach ein Waschungsritual, bei dem der Täufling vollständig in das fließende Wasser des Jordan eingetaucht wird. Dieses Ritual erweist sich als eine Art Identitätsmerkmal des “Täufers”. Auch bei Josephus wird seine Tauftätigkeit betont referiert (wenngleich auf den Aspekt der Körperpflege reduziert). Im Unterschied zu den in der Tora vorgeschriebenen Selbstwaschungen scheint das Taufritual des Johannes, das ein Täufer an einem Täufling ausführt, etwas Neues, Innovatives zu sein.

Unlösbar mit dem “Untertauchen” verbunden ist eine Predigt- bzw. Verkündigungstätigkeit. Denn erst durch die vorausgehende Gerichtsdrohung wird der Sinn der Taufhandlung erkennbar. Johannes vollzieht eine “Taufe der Umkehr zur Vergebung der Sünden” ( Mk 1,4 / Lk 3,3). Damit löst er ein, was ihm das Benediktus in Lk 1,76-77 bereits zusagt - nämlich dem Herrn vorauszugehen und seinem Volk “Erkenntnis des Heils zu geben durch die Vergebung der Sünden.” Das ist nicht mehr und nicht weniger als eine Kombination prophetischer und priesterlicher Vollmacht.

In → Gerichtspredigt und Tauftätigkeit erschöpfen sich die Aktivitäten des Johannes. Immerhin tritt er auch noch einmal als Kritiker des Tetrarchen Herodes Antipas auf. Während ansonsten die Scharen zu ihm an den Jordan kommen, ergreift er in diesem Fall wohl selbst die Initiative; Markus und Matthäus formulieren seine Kritik gegenüber Herodes Antipas in der direkten Anrede (Mk 6,18 / Mt 14,4: “Es ist dir nicht erlaubt…”). Diese Konfrontation mit seinem Landesherrn wird ihm schließlich zum Verhängnis.

Das Leben des Täufers endet gewaltsam. Darüber sind sich Markus und Matthäus ( Mk 6,17-29 / Mt 14,3-12) auf der einen und Josephus (Ant XVIII 116-119 / 5,2) auf der anderen Seite einig. In der Gesamtkonstellation stimmen sie überein, in den Einzelheiten setzen sie unterschiedliche Akzente. Lukas lässt diese ganze Episode aus und erwähnt nur kurz Inhaftierung (Lk 3,20) und Tod (Lk 9,7-9); auch Johannes verschweigt die Hinrichtung des Täufers.

Den großen Rahmen stellt der Konflikt zwischen Herodes Antipas und dem Nabatäerkönig Aretas IV. dar (Josephus, Ant XVIII 109-115 / 5,1). Antipas, der mit einer Tochter des Aretas verheiratet ist, lernt in Rom Herodias, die Frau seines Stiefbruders Herodes ( Mk 6,17 / Mt 14,3 nennen irrtümlich: Philippus), kennen. Um ihretwillen plant er, die Aretastochter zu verlassen, die davon erfährt und über Machärus zu ihrem Vater flieht. Daraufhin kommt es zum Krieg, in dem Herodes Antipas eine verheerende Niederlage erleidet.

Auch für die synoptische Erzählung wird die Ehegeschichte des Antipas zum Auslöser der Ereignisse. Hier geht die Initiative jedoch von dem Täufer selbst aus, der Antipas seiner ungesetzlichen Ehe wegen konfrontiert. Johannes, der sich damit auch die Feindschaft der Herodias zuzieht, wird um dieser seiner Kritik willen inhaftiert. Bei Josephus hingegen ist von einer direkten Kritik des Täufers an Antipas keine Rede. Der Tetrarch lässt ihn verhaften und schließlich hinrichten, weil er ganz allgemein seinen Einfluss im Volk und damit politische Unruhen fürchtet. Das Volk aber betrachtet die Niederlage gegen Aretas daraufhin als göttliche Strafe für den Mord an Johannes.

Markus und Matthäus gestalten das Ende des Täufers dramatisch aus. Der Hass der Herodias wird durch eine Mischung aus Furcht und Zuneigung, die Antipas gegenüber Johannes empfindet, zunächst noch im Zaum gehalten ( Mk 6,19-20). Die Gespräche, die der Herrscher gelegentlich mit seinem Gefangenen führt, stellen dabei ein retardierendes Moment dar. Herodias aber sinnt unterdessen auf eine passende Gelegenheit, die sich mit der Geburtstagsfeier des Antipas bietet. Ihre Tochter, deren Namen Salome allein Josephus mitteilt (Ant XVIII 136 / 5,4), erwirbt sich durch ihren Tanz die Gunst des Stiefvaters. Den Wunsch, den er ihr gewährt, missbraucht sie auf Anraten der Mutter, um das Haupt des Täufers zu fordern. Das alles klingt bei Josephus viel unspektakulärer. Eine Enthauptung wird nicht erwähnt. Dafür nennt Josephus nun die Festung Machärus als Ort der Haft und der Hinrichtung. Das leuchtet sowohl im Blick auf die Rahmenhandlung des Ehekonfliktes als auch mit Blick auf den geographischen Wirkungsbereich des Täufers ein.

Der “Tanz der Salome” und das abgeschlagene Haupt des Täufers sind in der christlichen Ikonographie zu einem der beliebtesten Bildmotive geworden. Die Omayaden-Moschee in Damaskus beansprucht bis heute, das Haupt des Täufers zu beherbergen und weist dafür einen Schrein im östlichen Teil der Gebetshalle auf.

Das auffällige Erscheinungsbild des Täufers, seine Lebensweise wie auch seine Predigt und Tauftätigkeit zeichnen ihn ganz bewusst als einen bestimmten Typos - der allerdings eine Reihe verschiedener Facetten aufweist.

In erster Linie erscheint der Täufer Johannes als ein → Prophet. Das machen vor allem die Synoptiker durch ein ganzes Arsenal an Indizien ausreichend deutlich (Tilly).

Die erste erzählerische Einführung ( Mk 1,1-3 / Mt 3,1-3 / Lk 4,1-6) erfolgt durch eine Zitatenkombination (Ex 23,20 / Mal 3,1 / Jes 40,3), die den Täufer damit geradezu programmatisch aus der prophetischen Tradition Israels hervorgehen lässt. Die “Stimme eines Rufers in der Wüste” (Jes 40,3) entspricht dabei der Verkündigung des Täufers, wenn etwa Markus unmittelbar fortfährt: “So geschah es: Johannes der Täufer verkündigte in der Wüste…” (Mk 1,4). Das prophetische Wort kommt im Auftreten des Täufers erneut zur Geltung.

In dem Zitat aus Maleachi wird bereits ein Bezug zu dem Propheten Elia hergestellt. Er ist nach Mal 3,20 jener Bote, der dem Kommen Gottes vorausgeht (Mal 3,1). Diese Rolle des Vorläufers aber spricht bereits die Geburtsankündigung bei Lukas dem Kind Johannes ganz ausdrücklich zu: “Und er wird vor ihm hergehen im Geist und in der Kraft des Elia, um die Herzen der Väter zu den Kindern und die Ungehorsamen zu der Klugheit der Gerechten zu bekehren, um zu bereiten dem Herrn ein Volk, das wohl vorbereitet ist (Lk 1,17).” Das Benediktus nimmt sie noch einmal auf: “Und du, Kind, wirst Prophet des Höchsten heißen; denn du wirst dem Herrn vorangehen und ihm den Weg bereiten (Lk 1,76).” Auch die äußere Erscheinung des Täufers (über die Lukas schweigt) wird von Markus und Matthäus mit Elia-Assoziationen versehen: dessen haariger Prophetenmantel, sein entbehrungsreicher Weg durch die Wüste wie auch die wundersame Überquerung des Jordan drängen sich unwillkürlich bei der Beschreibung des Täufers auf (Mk 1,4-6 / Mt 3,1-2.4-6). Im Anschluss an die → Verklärungsgeschichte (Mk 9,2-10 / Mt 17,1-9 / Lk 9,28-36) wird diese Identifikation schließlich explizit gemacht. In einem kleinen Lehrgespräch über das erwartete Kommen des Elia konstatiert Jesus, dass Elia schon gekommen sei und ein gewaltsames Geschick erlitten habe (Mk 9,11-13 / Mt 17,10-13). Matthäus aber fügt noch verdeutlichend hinzu: “Da verstanden die Schüler, dass er zu ihnen über Johannes den Täufer sprach (Mt 17,13).” Auch in der Fassung des “Stürmerspruches” erfolgt bei Matthäus die gleiche, klare Identifikation: “Und wenn ihr es annehmen wollt - dieser (der Täufer) ist Elia, der kommen soll (Mt 11,14).”

Immer wieder wird Johannes das Epitheton eines Propheten ganz ausdrücklich beigelegt. In den beiden Meinungsumfragen, die auf die Person Jesu ausgerichtet sind (1. Mk 6,14-16 / Mt 14,1-2 / Lk 9,7-9; 2. Mk 8,27-28 / Mt 16,13-14 / Lk 9,18-19), findet sich der Täufer selbstredend in die Schar der Propheten eingereiht. Das entspricht auch der Volksmeinung in jenem Streitgespräch über die Vollmacht Jesu: “Denn alle hielten Johannes für einen Propheten (Mk 11,32 / Mt 21,26 / Lk 20,6).” Das Zeugnis Jesu über den Täufer aber macht ihn dann vollends zum Höhepunkt der prophetischen Tradition überhaupt: “Oder was habt ihr sehen wollen, als ihr hinausgegangen seid? Einen Propheten? Ja, ich sage euch: Weit mehr als einen Propheten (Mt 11,7-15 / Lk 7,24-28)!”

Unter umgekehrten Vorzeichen spiegelt sich diese Sicht auch noch einmal bei dem Evangelisten Johannes wider, wo der Täufer den Prophetenanspruch ausdrücklich zurückweist: Er ist nicht der → Messias, nicht der Elia redivivus und nicht “der” Prophet (Joh 1,21.25). Offensichtlich besteht hier Klärungsbedarf, denn genau diese Erwartungen werden (naheliegenderweise) an den Täufer herangetragen. Lediglich der Evangelist Johannes, der die Täuferanhänger seiner Zeit in die Kirche integrieren möchte, will hier die Autorität des Täufers so weit wie möglich zurücknehmen.

In seiner Botschaft, wie sie die Synoptiker referieren, entspricht der Täufer dieser Erwartung freilich voll und ganz. Was er zu sagen hat, steht formal und inhaltlich in der Tradition prophetischer Drohrede. Seine Themen sind hauptsächlich Gericht und → Umkehr. Wenn sich dieses Bild bei Lukas und vor allem bei Josephus in Richtung weisheitlicher Tugendlehre verschiebt, dann lässt sich darin vor allem die Tendenz beider Autoren erkennen. Traditionell dominiert die prophetische Gerichtspredigt.

Schließlich fügt sich auch das Ende des Täufers in jene Traditionslinie ein, die das gewaltsame Ende der Propheten in Israel beschreibt (Steck). So wie er sterben diejenigen, die mit dem unpopulären Umkehrruf auftreten und sich dabei mit den Herrschenden anlegen.

Am Erscheinungsbild des Täufers fallen zwei Züge auf, die ihn in die Nähe eines Nasiräers rücken: die Enthaltung von Wein und starken Getränken sowie die Begabung mit heiligem Geist von Geburt an ( Lk 1,15). Dass er auch sein Haar habe wachsen lassen, kann man angesichts des Wüstenaufenthaltes und der groben Kleidung vermuten. Gesagt wird es aber leider nicht.

Die gesetzlichen Bestimmungen ( Num 6,1-21) sehen eine zeitliche Frist vor, in der sich der Nasiräer berauschender Getränke enthält, alle Verunreinigungen vermeidet und sein Haar wachsen lässt. Seine Enthaltsamkeit ist keine Askese, sondern nur die Kehrseite eines gesteigerten Reinheitsstrebens (Ibba). Entscheidend ist, dass sich der Nasiräer in einem Status der Weihe für Gott befindet. Seine Auslösung erfolgt mit dem Schneiden der Haare und einem Opfer. Neben dieser Regel gibt es indessen auch das Phänomen eines lebenslangen Nasiräats, für das etwa Simson oder Samuel als Beispiele gelten. Hier ist der Weihestatus bereits in den besonderen Geburtsumständen angelegt.

Es könnte sein, dass auch der Täufer als ein solcher lebenslanger Nasiräer gezeichnet werden soll. Sein Leben in der Wüste, das in symbolischer Weise an die prophetischen Verheißungen eines neuen Exodus anknüpft, sowie seine radikale Enthaltung von berauschenden Getränken, sprechen dafür. Das Moment einer Weihe klingt in jener Bestimmung zum Wegbereiter für das Kommen Gottes in Geburtsankündigung und Benediktus an. Vor allem aber ist es das Charisma von Mutterleibe an, das die besondere Gottesnähe des Täufers signalisiert. Somit erscheint der Täufer als Mensch mit einem außergewöhnlichen religiösen Profil, das der Kennzeichnung “mehr als ein Prophet” ( Lk 7,26 / Mt 11,9) alle Ehre macht.

Seit dem Aufkommen der asketischen Frömmigkeit im 3. Jh. hat man auch den Täufer gern als einen Asketen vereinnahmt. Die Wüste als Kontrast zum Kulturland, die demonstrativ ärmliche Kleidung, die Reduktion der Nahrung, die radikale Bindung an Gott - das alles musste den Wüstenvätern der Frühzeit als Ausdruck von Geistesverwandtschaft erscheinen (Meiser). Dass man auch in dem Gottesmann Elia ein Vorbild sah, kam verstärkend hinzu.

Von einer Enthaltsamkeit, die über die Vorschriften des Nasiräates hinausginge, sagen die Texte freilich nichts. In der Wüste lebt der Täufer nur deshalb, weil er in zeichenhafter Weise auf das nahe Kommen Gottes verweisen will. Kleidung und Nahrung entsprechen lediglich dem Brauch der Wüstenbewohner. Er empfindet auch keinen Überdruss an der Welt. Vielmehr ruft er zur Umkehr und zu einem gerechten Leben in der Welt auf. Immerhin scheint es bei Johannes und seinen Schülern eine besondere Fastenpraxis zu geben ( Mk 2,18 / Mt 9,14 / Lk 5,33), die sich der pharisäischen Fastenpraxis anschließt. Johannes isst zudem kein Brot und trinkt keinen Wein (Lk 7,33 / Mt 11,18). Doch auch hier steht wohl eher der Gedanke der Heiligung als der Askese im Mittelpunkt.

Dennoch hat die spätere Rezeptionsgeschichte den asketischen Typos immer weiter entwickelt, namentlich im Osten. In der Ikonographie wird Johannes Prodromos, der als “Bote / Angelos” Flügel trägt, vorzugsweise halbnackt und verwildert, mit langem Haar und zerzaustem Bart dargestellt (Sdrakas). So schildern ihn auch die Zusätze im slavischen Bellum des Josephus: Wie ein wildes Tier sei er aus dem Wald gekommen, mit Rinderfellen bekleidet und behaart. Hier haben die entsprechenden Textsignale mittlerweile ein Eigenleben gewonnen, das sich vor allem einem neuen kulturellen Umfeld verdankt.

Der Evangelist Johannes lässt den Täufer selbst alle messianischen und prophetischen Erwartungen gegenüber seiner Person strikt zurückweisen ( Joh 1,21.25). Was bei dieser negativen Selbstprädikation bleibt, ist allein die Rolle des “μάρτυς / mártys - → Zeugen”. Auf diesen Begriff ist alles ausgerichtet: Johannes kam, um Zeugnis über das “Licht” (Joh 1,7-8) bzw. über den “Logos” (Joh 1,15) abzulegen; gegenüber den Priestern und Leviten aus Jerusalem bezeugt er seine Identität als “Stimme eines Rufers in der Wüste” (Joh 1,19-23); er bezeugt Jesus als den “Sohn Gottes” (Joh 1,32-34); schließlich bezeugt er - auch ohne den Gebrauch dieses Terminus - Jesus als “Gottes Lamm, das die Sünden der Welt trägt” (Joh 1,29.36). Seine Aufgabe erschöpft sich darin, Jesus zu erkennen, offenbar zu machen und immer wieder auf ihn hinzuweisen.

Dieser Typos des Zeugen bedeutet eine bewusste Zurücknahme, die dem Täufer auch ganz unmissverständlich in den Mund gelegt wird: “Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen ( Joh 3,30).” Die Autorität des Täufers soll nicht in Konkurrenz zu derjenigen Jesu treten. Seine Schüler sollen sich nicht an ihm, sondern an dem “Lamm Gottes” orientieren (Joh 1,35-37). Als “Zeuge” aber wird der Täufer damit zu einem Bindeglied zwischen den Glaubenszeugen des alten Bundes (Hebr 12,1) und den Zeugen des Evangeliums (Lk 24,48; Joh 15,27; Apg 1,8 u.ö.). Eine solche Auszeichnung ist durchaus nicht gering zu achten. Ihr Wesen besteht lediglich in der klaren und ausschließlichen Zuordnung zu Christus.

Josephus zeichnet den Täufer pointiert als einen Lehrer. Seine Predigt zielt auf ein “gerechtes Leben”; seine Hörerschaft will er dazu anhalten, “nach Vollkommenheit zu streben”; er ermahnt dazu, “Gerechtigkeit gegeneinander und Frömmigkeit gegenüber Gott zu üben”; die Taufe aber verliert ihren sühnenden Charakter, weil die Seele “dann ja durch ein gerechtes Leben schon vorher entsündigt” sei (Josephus, Ant XVIII 177 / 5,2). Spürbar ist Josephus bestrebt, seinem römischen Publikum die schroffe Gestalt des Wüstenpropheten als die eines Weisheitslehrers zu präsentieren, der es gut mit den wandernden Sophisten der hellenistisch-römischen Welt aufnehmen könnte.

Interessanterweise lässt auch Lukas eine ähnliche Tendenz erkennen - wenngleich aus ganz anderen Gründen. Über Markus und Matthäus hinaus fügt er jenem Block vom ersten Auftreten des Täufers ( Lk 3,1-22) noch die sogenannte “Standespredigt” ein (Lk 3,10-14), in der drei Adressatengruppen besonders angesprochen werden: die Wohlhabenden, die Steuerpächter und die Soldaten. Ihnen wird sozialgerechtes Handeln in Form konkreter Verhaltensweisen anempfohlen. Das aber setzt die Erwartung eines längeren Zeitraumes voraus. Jedenfalls rückt das Gericht damit in größere Ferne. Der Täufer stößt nicht nur eine Drohung aus, die zu Umkehr und Taufe motiviert, sondern rät zu nachhaltiger Lebensgestaltung. Er tritt als Typos eines Weisheitslehrers in den Blick, der auch positiv etwas zu sagen hat. Die Tatsache, dass er einen Schülerkreis um sich versammelt (s. unten 7.) zeichnet ihn als einen Lehrer aus, wenngleich natürlich auch Propheten Schüler haben können (vgl. z. B. 1Kön 19,19-21; 2Kön 2 u.ö.).

Am deutlichsten wird Lukas dann zum Schluss dieser groß angelegten Täuferrede: “Mit diesen und vielen anderen Worten mahnend frohbotschaftete (εὐηγγελίζετο, euēngelízeto) Johannes dem Volk (Lk 3,18).” Mit seiner sozialkritischen Predigt verkündigt der Täufer bereits “Evangelium”! Die Evangeliumsverkündigung wird den Schülern Jesu indessen erst im Zuge der Aussendung (Lk 9,2.6 / 10,9.11) aufgetragen und fungiert als ein Kennzeichen der → Nachfolge. Der Täufer vollzieht diese Verkündigung schon, bevor noch Jesus selbst mit dem Evangelium aufgetreten ist (Lk 4,18). Er wird damit vom Vorläufer zu einem vorgezogenen Nachfolger. Vor allem aber bindet er die Gerichtspredigt in eine große Rede ein, die den Akzent deutlich von der prophetischen Drohung hin zur weisheitlichen Lehre und Ermahnung verschiebt.

Die Botschaft des Täufers ist die erste inhaltlich referierte Verkündigung, die in den Evangelien mitgeteilt wird. Sie fällt freilich zwischen den Synoptikern und Johannes unterschiedlich aus.

Bei den Synoptikern stellt sich die Täuferrede als ein Text dar, der in mehreren Schichten gewachsen ist und der bei Lukas als eine “Schlüsselrede” schließlich den größten Umfang erreicht.

Der älteste Teil liegt in der Messiasankündigung vor. Johannes weist von sich weg auf den Kommenden und Stärkeren, der statt mit Wasser mit Feuer und Geist taufen werde. Die Umkehrpredigt stellt das Gericht in einem drastischen Bild vor Augen: Für die geforderte Umkehr, vor allem aber für “Früchte, würdig der Umkehr”, bleibt kaum noch Zeit. Schon nimmt die Axt an der aufgegrabenen Wurzel Maß, um auszuholen und zuzuschlagen. Die Chance zur Umkehr reduziert sich auf diesen kurzen, atemlosen Moment. Dem korrespondiert die abschließende Gerichtsperspektive: Der Kommende wird Spreu und Weizen voneinander trennen und die Spreu verbrennen. Allein die Standespredigt bei Lukas löst diese Spannung wieder auf und konkretisiert, wie “Früchte, würdig der Umkehr” aussehen sollen. Als Substruktur aber bleibt die bedrängende Androhung des unmittelbar bevorstehenden Gerichts bestehen.

Auffällig ist, dass Matthäus den Täufer noch vor Beginn seiner Rede mit den programmatischen Worten zitiert: “Kehrt um! Denn nahegekommen ist die Königsherrschaft der Himmel ( Mt 3,2)!” Das entspricht exakt jenen Worten, mit denen wenig später Jesus erstmals in Erscheinung treten wird (Mt 4,17; vgl. etwas volltönender Mk 1,15); ganz gleichlautend führen beide auch das Gerichtswort von dem unfruchtbaren Baum im Munde (Mt 3,10 / Mt 7,19). Matthäus macht durch diese strenge Parallelität deutlich: Der Täufer und Jesus ziehen sachlich an einem Strang. Ihre Botschaft stimmt vor allem darin überein, dass sie die nahe Gottesherrschaft ankündigen und zur Umkehr rufen.

Der Unterschied zwischen Johannes und Jesus liegt jedoch in der Perspektive und betrifft vor allem ihre Rede vom Gericht.

Indem sich Jesus der Johannestaufe unterzieht, stimmt er der Botschaft des Johannes grundsätzlich zu. Allerdings emanzipiert er sich schon bald von seinem Lehrer und setzt eigene Akzente.

Die kurze Episode von der Taufe Jesu ( Mk 1,9-11 / Mt 3,13-17 / Lk 3,21-22) erweist sich als ein ausgesprochen komplexer Textabschnitt. Einem kurzen Bericht, der lediglich das Faktum mitteilt, schließt sich die Beschreibung einer Gottesoffenbarung an, in der die Deutung des Faktums erfolgt. Dabei lässt sich eine zunehmende Marginalisierung des Berichtes bei gleichzeitiger Aufwertung seiner Deutung beobachten.

Die Initiative geht von Jesus aus. Wie die Scharen auch, kommt er zu Johannes an den Jordan und lässt sich taufen. An dieser Stelle empfindet Matthäus bereits das theologische Problem und schaltet einen kleinen Dialog ein ( Mt 3,14-15). Johannes weist den Täufling zurück mit den Worten: “Ich habe es nötig, von dir getauft zu werden, und du kommst zu mir?” Jesus aber bringt mit seiner Antwort das für Matthäus so wichtige Stichwort → Gerechtigkeit ins Spiel: “Lass es geschehen. Denn so gebührt es uns, alle Gerechtigkeit zu erfüllen.” Daraufhin wird der Vollzug kurz und knapp notiert. Lukas nimmt das Geschehen am weitesten zurück: Der Taufakt reduziert sich auf einen Relativsatz, und Jesu Taufe wird unter die Taufe des ganzen Volkes subsumiert. Entscheidend ist, dass Jesus bei der Taufe wiederum als Beter auftritt.

Die Deutung hat eine dreifache Dimension: Der Himmel öffnet sich, der Geist erscheint in Gestalt einer Taube, und die Stimme Gottes erklingt, um den Täufling nun als “Sohn” anzusprechen (Mk / Lk) bzw. zu proklamieren (Mt). Der geöffnete Himmel signalisiert: Gott kommt seinem Volk nahe. Die Geistverleihung scheint kein genereller Zug der Johannestaufe, sondern nur ein besonderes Geschehen an diesem einen Täufling zu sein. Ihre Sichtbarkeit (“wie” eine Taube) dient offensichtlich der Kennzeichnung Jesu, um ihn aus der Menge der anderen Täuflinge herauszuheben. Die Gottesstimme schließlich, in der Ps 2,7 anklingt und die der Gottesstimme in der Verklärungsszene korrespondiert (Mk 9,7 / Mt 17,5 / Lk 9,35), dient der christologischen Profilierung des prominenten Täuflings.

Mit diesem Taufakt wird die Beziehung zwischen Jesus und Johannes im Sinne eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses etabliert. Am stärksten steuert Matthäus durch den eingefügten Dialog einer solchen Konstellation entgegen. Ansonsten aber ist damit die Aufgabe gestellt, diese Umkehrung der Rangordnung geradezurücken und neu zu begründen.

Ganz anders thematisiert der Evangelist Johannes die Taufe Jesu. Statt eines Berichtes lässt er den Täufer nur darauf zurückblicken ( Joh 1,32-34): Das Herabsteigen des Geistes war das verabredete Zeichen, an dem der Täufer aus der Menge der Täuflinge den einen als den Sohn Gottes erkennen sollte. Seine Tauftätigkeit gleicht damit im Ganzen einer Rasterfahndung mit dem einzigen Zweck, diesen Einen herauszufinden und zu bezeugen. Damit hat der Täufer seine Schuldigkeit getan und kann seine Schüler in die Nachfolge Jesu entlassen (Joh 1,35-37).

Offensichtlich kommt es auch bei Johannes zur Sammlung eines Schülerkreises (Backhaus), obwohl seine hochgespannte Gerichtsnaherwartung eigentlich keine längerfristigen Planungen gestattet. Das lässt sich an den folgenden Aussagen belegen:

Aus diesen Belegen tritt das Bild eines Anhängerkreises hervor, der am ehesten nach Art einer Prophetenschule zu verstehen ist (Backhaus). Ein ekklesiologisches Selbstverständnis lässt sich nicht erkennen. Die Schüler schließen sich der Botschaft ihres Lehrers an und entwickeln eine eigenständige Gebets- und Fastenpraxis. Der Kreis überdauert offensichtlich auch den Tod seines Lehrers, löst sich aber schon bald danach auf. In welcher Beziehung Apollos oder die “Johannesjünger” in Ephesus zu dem Schülerkreis des Täufers stehen, bleibt weitgehend offen.

Immer wieder ist vermutet worden, dass auch Jesus ein Schüler im Täuferkreis gewesen sei. Die theologische und charismatische Eigenständigkeit Jesu spricht jedoch eher gegen eine allzu enge Verbindung. Allein die frühe Christenheit steht in Kontinuität zur Täuferbewegung - durch personale Beziehungen, vor allem aber durch die Übernahme und Aktualisierung der Taufpraxis.

Jede Auseinandersetzung mit der Täuferfigur steht vor dem Grundproblem, seine Beziehung zu Jesus deuten zu müssen. Dafür lassen sich im Neuen Testament etwa vier verschiedene Modelle erkennen:

Vorläufermodell: Das dominierende Modell geht davon aus, dass der Täufer als Vorläufer fungiert (Walter). Seine Aufgabe bleibt darauf beschränkt, das Kommen des Messias vorzubereiten. Dieses Modell ist bereits durch die Figur des Elia in Maleachi 3 vorgegeben. Der “Anfang des Evangeliums” (Mk 1,1) stellt diesen Zusammenhang durch eine Zitatenkombination und deren Bezug auf das Auftreten des Täufers eindeutig her (Mk 1,2-3+4 / Mt 3,1-2+3 / Lk 3,1-3+4-6). Allerdings gibt es keinen Hinweis darauf, dass Elia bereits im frühen Judentum einer Messiaserwartung zugeordnet würde - stets geht er dem endzeitlichen Kommen Gottes selbst voraus. In genau diesem Sinne sind auch die Verheißungen über dem Kind Johannes formuliert (Lk 1,17.76). Dass der Täufer wie Elia vorhergesandt ist, wird dann ausdrücklich noch einmal in der Messiasankündigung (Mk 1,7-8 / Mt 3,11 / Lk 3,15-16) gesagt: der “Stärkere” kommt nach ihm und vollendet, was er nur ankündigt.

Stufenmodell: Eng damit verbunden ist ein Deutungsmodell, das den Täufer nur den ersten, Jesus dann aber den zweiten Schritt in der Verkündigung der nahen Gottesherrschaft vollziehen lässt. Schon die lukanischen Geburtsgeschichten, in denen die beiden besonderen Kinder Johannes und Jesus eng miteinander verbunden und Teil eines gemeinsamen Geschehens sind, lassen das Kind Jesus immer einen Schritt weiter gehen: Seine Geburtsankündigung bleibt von kritischen Rückfragen frei, seine Empfängnis erfolgt aus dem heiligen Geist, seine Geburtsumstände erfolgen auf wundersame Weise. Dieser Zug setzt sich fort: Johannes tauft nur mit “Wasser”, der Stärkere nach ihm aber mit “heiligem Geist” (Mk 1,8 / Joh 1,33) bzw. mit “heiligem Geist und Feuer” (Mt 3,11 / Lk 3,16); Johannes kündigt das Gericht nur an, der nach ihm Kommende aber wird es vollziehen (Lk 3,17 / Mt 3,12); der Täufer lehrt seine Schüler beten, Jesus aber lehrt sie das “Vaterunser” (Lk 11,1); ihrer beider Verkündigung gilt schon dem “Evangelium” (Lk 3,18; Mt 3,2 / 4,17), doch erst bei Jesus und seinen Schülern wird die Verbindung von “Evangelium verkündigen” und “heilen” konstitutiv; beide erleiden schließlich ein gewaltsames Ende, doch nur der → Tod Jesu hat den Charakter eines effektiven Sterbens “für” andere (Mk 14,24 / Mt 26,28 / Lk 22,19.20).

Rangordnungsmodell: Entgegen der Maxime, dass der Schüler nicht über dem Lehrer steht (Lk 6,40 / Mt 10,24), wird Jesus gegenüber seinem Lehrer Johannes immer wieder als der Größere bzw. Bedeutendere bezeichnet. Gleich einleitend legen die Evangelisten dem Täufer eine Selbstminderung in den Mund, nach der er nicht einmal wert sei, dem nach ihm Kommenden die Schuhriemen zu lösen (Mk 1,7 / Mt 3,11 / Lk 3,16 / Joh 1,27). Der Evangelist Johannes spricht ihm sogar die Rolle des Vorläufers ab und verkürzt die bekannte Zitatenkombination auf Jes 40,3 - was bleibt, ist die “Stimme eines Rufers in der Wüste” (Joh 1,23); als Zeuge weist der Täufer lediglich auf das Licht, den → Logos, den Sohn Gottes oder das Lamm hin. Dezidiert lässt der Evangelist Johannes den Täufer sagen: “Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen (Joh 3,30).” Das Zeugnis Jesu ist größer als das des Johannes (Joh 5,36). Und auch, wenn dessen Zeugnis fraglos als “wahr” gilt, so hat der Täufer doch keine “Zeichen” getan (Joh 10,41). Diese Rangordnung, die das Lehrer-Schüler-Verhältnis umkehrt, verdankt sich spürbar schon einer christologischen Perspektive.

Grenzwächtermodell: Da, wo die Evangelisten in geschichtlichen Zusammenhängen denken, erscheint Johannes als Figur einer Übergangszeit. Während mit Jesus die Zeitenwende schon vollzogen ist, die Heilszeit schon beginnt, der neue Äon schon anbricht, gehört der Täufer noch beiden Epochen an. Pointiert hat man ihn deshalb als einen “Grenzwächter der Äonen” bezeichnet (Bornkamm, 46). Die “Tage des Johannes” (Mt 11,12) markieren eine Umbruchsphase: “Keiner ist größer unter den von Frauen Geborenen als Johannes, aber der Kleinste in der Gottesherrschaft ist größer als er (Lk 7,28 / Mt 11,11).” Auch der “Stürmerspruch” folgt diesem Modell: “Das Gesetz und die Propheten reichen bis Johannes. Von da an wird die Gottesherrschaft gefrohbotschaftet…” (Lk 16,16; vgl. auch Mt 11,12-13). Johannes bündelt in seiner Person das Erbe von Gesetz und Propheten - und hat gleichzeitig schon vorausgreifend an der Evangeliumsverkündigung teil (Lk 3,18; Mt 3,1). Doch er bleibt auf jener Schwelle stehen, die erst Jesus Christus überschreitet.

Die Figur des Täufers Johannes ist so angelegt, dass sie der Figur → Jesu von Nazareth korrespondiert. Sie wird zum wichtigsten Bezugspunkt einer Reihe von christologischen Aussagen und stellt die Einzigartigkeit Jesu auf der Erzählebene im Rahmen eines Beziehungsgeschehens dar.

Die Evangelisten setzen in der Darstellung des Täufers jeweils eigene Akzente. Das liegt vor allem an dem Textbestand, den sie aufnehmen.

Ihren jeweiligen Textbestand profilieren die Evangelisten zudem nach ihren übergeordneten theologischen Interessen:

Logienquelle - der Täufer als schroffer Gerichtsprophet

Markus - der Täufer als Vorläufer des Messias

Matthäus - der Täufer als Schüler in Sachen Gerechtigkeit

Lukas - der Täufer als vorauseilender Nachfolger

Johannes - der Täufer als Zeuge des Lammes

Matthäus hat den Aspekt der Sündenvergebung bei der Kennzeichnung der Johannestaufe ausgelassen ( Mt 3,2 - gegen Mk 1,4 / Lk 3,3) und statt dessen bei den Abendmahlsworten hinzugefügt (Mt 26,28). Bei Lukas fällt im Besonderen auf, dass er die Geburtsgeschichten der Kinder Johannes und Jesus miteinander verknüpft und auch dabei schon in der zeitlichen Folge das Vorläufermodell andeutet. Das Erscheinungsbild des “Wilden Mannes” hingegen sowie das gewaltsame Ende des Täufers lässt er aus. Der Evangelist Johannes wiederum entwirft die Figur des Täufers noch einmal völlig neu. Er nimmt ihm die Rolle einer eigenständigen prophetischen Gestalt und legt ihn ausschließlich auf die Zeugenfunktion fest.

In dieser Palette an Täufer-Bildern macht sich bereits eine Deutungsoffenheit bemerkbar, die von der späteren kirchlichen Auslegungstradition dankbar aufgenommen und weiter entfaltet wird.

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